بمناسبة 8مارس اليوم العالمى للمرأة ننشر:مقتطف من كتاب (النساء: أطول ثورة)1971. جولييت ميتشل.

بمناسبة 8مارس :مقتطف من كتاب (النساء: أطول ثورة)1971. جولييت ميتشل.

الجزء الأول
• المرأة في النظرية الاشتراكية
أقرّ جميع المفكرين الاشتراكيين العظام في القرن التاسع عشر بمشكلة تبعية المرأة وضرورة تحريرها، وهي جزء لا يتجزأ من التراث الكلاسيكي للحركة الثورية. مع ذلك، وخلال معظم منتصف القرن العشرين، أصبحت هذه المشكلة عنصرًا ثانويًا، إن لم يكن خفيًا، في اهتمامات الاشتراكيين. ولعلّه لم تُنسَ أي قضية رئيسية أخرى بهذا القدر. في إنجلترا، ساهم التراث الثقافي للبيوريتانية، الذي كان دائمًا قويًا في اليسار، في انتشار واسع النطاق لمعتقدات محافظة جوهريًا بين كثيرين ممن كانوا سيصنفون أنفسهم "تقدميين" لولا ذلك. وكان بيان بيتر تاونسند اللافت للنظر خير مثال على هذه المواقف.
لطالما تجاهل الاشتراكيون الأسرة، أو سعوا علنًا إلى إضعافها، متذرعين بالمحسوبية والقيود التي تفرضها الروابط الأسرية على تحقيق الذات. وقد باءت محاولاتهم المتطرفة لبناء مجتمعات على أسس أخرى غير الأسرة بالفشل الذريع. ومن اللافت للنظر أن الاشتراكي عادةً ما يخاطب زميله بـ"أخي" بينما يستخدم الشيوعي مصطلح "رفيقي" إن الوسيلة الأساسية لتحقيق الذات في الحياة هي الانتماء إلى أسرة وتكوين أسرة. ولا جدوى من إخفاء هذه الحقيقة.
لذا، عندما ظهرت حركة تحرير المرأة لأول مرة، صدمت وعي الاشتراكيين الذين كانوا يجهلون تمامًا ضرورتها. كيف نشأت هذه الثورة المضادة الجاهلة؟.
كيف أصبحت قضية وضع المرأة مجالًا للصمت داخل الاشتراكية المعاصرة؟.
كتب أوغست بيبل، مؤلف كتاب " المرأة في الماضي والحاضر والمستقبل" الذي كان أحد النصوص الأساسية للحزب الاشتراكي الديمقراطي الألماني في السنوات الأولى من هذا القرن:
"يُقرّ كل اشتراكي بتبعية العامل للرأسمالي، ولا يستوعب كيف يُمكن للآخرين، ولا سيما الرأسماليين أنفسهم، أن يُغفلوا هذه التبعية؛ لكنّ الاشتراكي نفسه غالباً ما يُغفل تبعية المرأة للرجل لأنّ هذه المسألة تمسّه شخصياً بشكل أو بآخر". (أوغست بيبل، المرأة والاشتراكية ، 1883).
لكن هذا النوع من التفسير - النفسي والأخلاقي - وإن كان صحيحاً، إلا أنه قاصرٌ بوضوح. ثمة أسبابٌ أعمق وأكثر بنيويةً كانت وراء ذلك. ويتطلب الخوض في هذه الأسباب دراسةً تاريخيةً معمقةً لم أتطرق إليها.
لكن يمكن القول بيقين أن جزءًا من تفسير تراجع النقاش الاشتراكي حول هذا الموضوع (وهو تراجع ربما يكون قد ساهم جزئيًا في صعود حركة تحرير المرأة) لا يكمن فقط في العمليات التاريخية الفعلية، بل في الضعف الأصلي للمناقشة التقليدية للموضوع في الأدبيات الاشتراكية الكلاسيكية. فبينما أكدت جميع الدراسات الكبرى في القرن الماضي على أهمية المشكلة، إلا أنها لم تحلها نظريًا. ولم يتم تجاوز قيود منهجها لاحقًا.
كان فورييه من أشدّ المدافعين عن تحرير المرأة والحرية الجنسية وأكثرهم إنتاجاً بين الاشتراكيين الأوائل. وقد كتب:
"يمكن دائمًا تحديد التغيير في أي حقبة تاريخية من خلال تقدم المرأة نحو الحرية، لأنه في علاقة المرأة بالرجل، والضعيف بالقوي، يتجلى انتصار الطبيعة البشرية على الوحشية بأوضح صوره. إن درجة تحرر المرأة هي المقياس الطبيعي للتحرر العام".
(شارل فورييه ، 1841).
استشهد ماركس بهذه الصيغة مُؤيدًا لها في كتابه "العائلة المقدسة ".
لكن، وكما هو معهود في كتاباته المبكرة، منحها ماركس معنىً أكثر شمولية وفلسفية. لم يكن تحرير المرأة، كما رآه فورييه بانشغاله الأكبر بالتحرر الجنسي، مجرد مؤشر على الإضفاء الطابع الإنساني بالمعنى المدني لانتصار الإنسانية على الوحشية، بل بالمعنى الأكثر جوهرية لتقدم الإنسان على الحيوان، والثقافة على الطبيعة.
إن علاقة الرجل بالمرأة هي العلاقة الأكثر طبيعية بين البشر. وهي تدل، بالتالي، على مدى تحول سلوك الإنسان الطبيعي إلى سلوك إنساني، ومدى تحول جوهره الإنساني إلى جوهر طبيعي بالنسبة له، ومدى تحول طبيعته الإنسانية إلى طبيعة بالنسبة له.
(ماركس، الملكية الخاصة والشيوعية ، 1844).
هذا الموضوع نموذجي لأفكار ماركس المبكرة.
بقيت أفكار فورييه حبيسة مستوى التوجيه الأخلاقي المثالي. استخدمها ماركس وحوّلها، مُدمجًا إياها في نقد فلسفي للتاريخ البشري. لكنه احتفظ بتجريد مفهوم فورييه لوضع المرأة كمؤشر على التقدم الاجتماعي العام. وهذا في الواقع يجعلها مجرد رمز - إذ يُضفي على المشكلة أهمية عالمية على حساب تجريدها من جوهرها الخاص. فالرموز إشارات إلى شيء آخر أو مشتقات منه. في كتابات ماركس المبكرة، تُصبح "المرأة" كيانًا أنثروبولوجيًا، فئة وجودية، من نوع شديد التجريد. على النقيض من ذلك، في أعماله اللاحقة، حيث يهتم بوصف الأسرة، يُفرّق ماركس بينها كظاهرة وفقًا للزمان والمكان.
من السخف، بالطبع، اعتبار الشكل الجرماني المسيحي للعائلة شكلاً مطلقاً ونهائياً، تماماً كما هو الحال عند تطبيق هذه الصفة على الأشكال الرومانية القديمة، أو اليونانية القديمة، أو الشرقية، والتي تشكل مجتمعةً سلسلةً في التطور التاريخي. (ماركس، رأس المال ، الجزء الأول).
الأمر اللافت في تعليقاته اللاحقة على الأسرة هو أن مشكلة المرأة تتلاشى في خضم تحليل الأسرة، حتى أن المرأة، ككيان مستقل، لا تُذكر بتاتًا! وهكذا ينتقل ماركس من صياغات فلسفية عامة حول المرأة في كتاباته المبكرة إلى تعليقات تاريخية محددة على الأسرة في نصوصه اللاحقة. ثمة تباينٌ جوهري بين هذين الجانبين، إذ كان الإطار المشترك بينهما تحليله للاقتصاد وتطور الملكية.

• إنجلز
بعد وفاة ماركس، تولى إنجلز مهمة تنظيم هذه الأطروحات في كتابه " أصل العائلة والملكية الخاصة والدولة" أعلن إنجلز أن عدم المساواة بين الجنسين كان على الأرجح أول عداء داخل الجنس البشري. يتزامن أول عداء طبقي مع تطور العداء بين الرجل والمرأة في الزواج الأحادي، ويتزامن أول اضطهاد طبقي مع اضطهاد الرجل للمرأة. وبالاستناد في جزء كبير من نظريته إلى دراسات مورغان الأنثروبولوجية الرائعة، وإن كانت غير دقيقة، قدم إنجلز العديد من الأفكار القيّمة. كان الإرث، وهو مفتاح تحليله الاقتصادي، في البداية أموميًا، ولكنه أصبح أبويًا مع ازدياد الثروة. كانت هذه أكبر انتكاسة للمرأة. أصبح إخلاص الزوجة ضروريًا، وترسخت أحادية الزواج بشكل لا رجعة فيه. في الأسرة الشيوعية الأبوية، تُعتبر الزوجة موظفة عامة، بينما مع أحادية الزواج تصبح موظفة خاصة. باختصار، يختزل إنجلز مشكلة المرأة في قدرتها على العمل. لذا، عزا ضعفها الجسدي إلى كونه السبب الرئيسي لقمعها. وحدد لحظة استغلالها عند نقطة الانتقال من الملكية الجماعية إلى الملكية الخاصة. فإذا كان عدم قدرتها على العمل هو سبب وضعها المتدني، فإن قدرتها على العمل ستجلب لها التحرر.
... إن تحرير المرأة ومساواتها بالرجل أمر مستحيل، وسيظل كذلك ما دامت المرأة مستبعدة من العمل الإنتاجي الاجتماعي ومقتصرة على الأعمال المنزلية، التي تُعتبر شأناً خاصاً. ولا يتحقق تحرير المرأة إلا عندما تُتاح لها فرصة المشاركة في الإنتاج على نطاق اجتماعي واسع، وعندما لا تتطلب منها الواجبات المنزلية سوى القليل من الاهتمام.
(إنجلز، أصل الأسرة والملكية الخاصة والدولة ).
أو:
"الشرط الأول لتحرير المرأة هو إعادة إدخال الجنس الأنثوي بأكمله في الصناعة العامة ... وهذا... يتطلب إلغاء الصفة التي كانت تتمتع بها الأسرة الفردية باعتبارها الوحدة الاقتصادية للمجتمع".
( المرجع نفسه ، الجزء الثاني).
وهكذا يجد إنجلز حلاً مناسباً من الناحية التخطيطية لتحليله لأصل اضطهاد المرأة. وبالتالي، يبقى وضع المرأة في أعمال ماركس وإنجلز منفصلاً عن نقاش الأسرة، أو تابعاً له، والذي بدوره يُعتبر مجرد شرط مسبق للملكية الخاصة. وتحافظ حلولهما على هذا التركيز الاقتصادي المفرط، أو تدخل في نطاق التكهنات المنفصلة عن الواقع.
حاول بيبل، تلميذ إنجلز، تقديم تفسير منهجي لاضطهاد المرأة في حد ذاته، لا كمجرد نتاج ثانوي لتطور الأسرة والملكية الخاصة:
"منذ فجر التاريخ، كان الاضطهاد نصيبًا مشتركًا للمرأة والعامل... كانت المرأة أول إنسان ذاق مرارة العبودية، بل كانت عبدة قبل وجود العبودية ".
أقرّ بيبل، مع ماركس وإنجلز، بأهمية النقص الجسدي في تفسير تبعية المرأة، لكنه، مع تأكيده على الإرث، أضاف أن عنصرًا بيولوجيًا آخر - وظيفتها الأمومية - كان أحد الشروط الأساسية التي جعلتها معتمدة اقتصاديًا على الرجل. هذا أمر بالغ الأهمية، لكن بيبل أيضًا لم يستطع فعل أكثر من القول بأن المساواة بين الجنسين مستحيلة بدون الاشتراكية. كانت رؤيته للمستقبل مجرد حلم غامض، منفصل تمامًا عن وصفه للماضي. أجبره غياب الاهتمام الاستراتيجي على التفاؤل الإرادي المنفصل عن الواقع. على الرغم من أن لينين نفسه قدّم عدداً من الاقتراحات المحددة، إلا أنه ورث تقليداً فكرياً يشير ببساطة إلى المعادلة المسبقة بين الاشتراكية وتحرير المرأة دون أن يوضح بشكل ملموس كيف سيغير ذلك وضع المرأة: "ما لم تُمنح المرأة دوراً مستقلاً ليس فقط في الحياة السياسية بشكل عام، بل أيضاً في الخدمة العامة اليومية والشاملة، فلا جدوى من الحديث عن ديمقراطية كاملة ومستقرة، ناهيك عن الاشتراكية".
(لينين، أطروحات أبريل ، 1917).
وحتى هذه النقطة، يبقى تحرير المرأة مثالاً معيارياً، وملحقاً للنظرية الاشتراكية، وليس جزءاً لا يتجزأ منها.

• الجنس الثاني
على النقيض من ذلك، فإن كتاب سيمون دي بوفوار الضخم " الجنس الثاني " الذي يُعد حتى يومنا هذا أعظم إسهام منفرد في هذا الموضوع. يركز الكتاب على وضع المرأة عبر العصور. لكن المثير للاهتمام أن الاشتراكية، في حد ذاتها، تظهر كحلٍّ طارئٍ غريب في نهاية الكتاب، في خاتمة مبهمة. تمثلت الابتكارات النظرية الرئيسية لدي بوفوار في دمج التفسيرات "الاقتصادية" و"الإنجابية" لتبعية المرأة من خلال تفسير نفسي لكليهما. يؤكد الرجل على ذاته ككائنٍ فاعلٍ وحرٍّ من خلال معارضة الوعي الآخر. وهو يختلف عن الحيوانات تحديدًا في كونه يُبدع ويخترع (لا في كونه يُنجب نفسه)، لكنه يحاول التهرب من عبء حريته بمنح نفسه "خلودًا" زائفًا في أبنائه. يهيمن على المرأة ليسجن وعيًا آخر يعكس وعيه، وليُنجب له أبناءً مضمونين له (خوفه من عدم الشرعية).
من الواضح أن لهذه الأفكار قوةً كبيرة. لكنها أفكارٌ غير مرتبطة بالزمن:
"فليس من السهل فهم لماذا ينبغي للاشتراكية أن تُعدّل الرغبة "الوجودية" الأساسية في شيءٍ كالحرية، والتي ترى سيمون دي بوفوار أنها المحرك وراء التشبث بالإرث في نظام الملكية، أو استعباد المرأة الناجم عنه. في الواقع، انتقدت دي بوفوار هذا الجانب من كتابها لاحقًا ووصفته بالمثالية".
ينبغي لي أن أتبنى موقفًا ماديًا أكثر في المجلد الأول اليوم. ينبغي لي أن أبني مفهوم المرأة كآخر، والحجة المانوية التي يستتبعها، لا على صراع ضمائر مثالي ومسبق ، بل على حقائق العرض والطلب. هذا التعديل لن يستلزم أي تغييرات في تطور حجتي لاحقًا.
بالتزامن مع التفسير النفسي المثالي، تستخدم سيمون دي بوفوار منهجًا اقتصاديًا تقليديًا. ويؤدي هذا إلى نزعة تطورية واضحة في تناولها للموضوع في المجلد الأول، الذي يتحول إلى سرد استرجاعي لأشكال مختلفة من الوضع الأنثوي في مجتمعات مختلفة عبر الزمن، لا سيما فيما يتعلق بنظام الملكية وتأثيراته على النساء. وتضيف إلى ذلك مواضيع متعددة تتجاوز السياق التاريخي، كأساطير الأنوثة الأبدية، وأنماط النساء عبر العصور، والمعالجات الأدبية للمرأة، والتي لا تُغير البنية الأساسية لحجتها. وفي النهاية، تبدو آفاق تحرير المرأة منفصلة تمامًا عن أي تطور تاريخي.وهكذا، فإن الأدبيات الاشتراكية الكلاسيكية حول مشكلة وضع المرأة تركز في الغالب على الجانب الاقتصادي، مؤكدةً على تبعيتها المطلقة لمؤسسات الملكية الخاصة. ويُفسر وضعها البيولوجي ضعفها كمنتجة في علاقات العمل، وأهميتها كملكية في العلاقات الإنجابية. ويُضفي تفسير سيمون دي بوفوار على كلا العاملين بُعدًا نفسيًا، إلا أن إطار النقاش تطوري، ولكنه مع ذلك يفشل بشكل ملحوظ في تقديم صورة مقنعة للمستقبل، باستثناء التأكيد على أن الاشتراكية ستتضمن تحرير المرأة كإحدى "لحظاتها" الأساسية.
كتاب كيت ميليه الأخير "السياسة الجنسية"مكتوبٌ أيضاً من منظور اشتراكي.
تُشير ميليه إلى أن أهمّ جزءٍ من كتابها هو الجزء الأول، حيث تُطوّر نظريةً عن النظام الأبوي: السياسة الجنسية التي يُرسّخ بها الرجال سلطتهم ويُحافظون على سيطرتهم. يناقش باقي الكتاب تاريخ العلاقات الجنسية بين عامي 1830 و1960، والمساهمات النفسية في مفهوم الأنوثة، ووجهات نظر "العلوم الاجتماعية" المعاصرة، ومثالين بارزين على تلاعب الدولة بالأسرة (ألمانيا النازية والاتحاد السوفيتي)، وجزءٍ أكبر نسبياً، يتناول مفاهيم المرأة والجنس كما وردت في أدب القرنين التاسع عشر والعشرين. قد يبدو هذا العرض عشوائياً للوهلة الأولى، لكنّ رابطاً جامعاً يظهر أحياناً بشكلٍ واضح، يُبيّن أنّ هذه ليست مجرّد أمثلةٍ مُختلفة لـ"نظرية النظام الأبوي" بل مساهماتٍ جوهرية في تطوّرها.
تُثبت ميليت أن النظام الأبوي، الذي يُهيمن عليه الذكور ويُخضع الإناث، يُرسخ من خلال التنشئة الاجتماعية، ويُديم نفسه عبر الوسائل الأيديولوجية، ويُحافظ عليه من خلال الأساليب المؤسسية. تُقدم ميليت أعراض النظام الأبوي وبعض الوسائل التي يُحقق بها نجاحه؛ وتُبين أن القوة ليست هي الحق، بل إنها، في رأيي، ليست سياسة في حد ذاتها. تختلف طرق عمل النظام الأبوي عن كيفية التعبير عن هذه الطرق. مرة أخرى، يُخفي تغلغل هيمنة الذكور في حياتنا الطرق المختلفة التي يعمل بها. لقد بذلت ميليت جهدًا كبيرًا في تحديد بعض هذه الطرق، لكننا ما زلنا جميعًا بحاجة إلى العمل على إعادة صياغة هذه الأفكار في "نظرية" من بين كتلة (أو فوضى) تجاربنا التي تبدو غير متمايزة، علينا أن نفصل الآليات التي تجعلها تعمل على هذا النحو، ثم علينا أن نفك شفرة الترابطات المعقدة بين هذه الآليات المعقدة (أو التناقضات) التي تُشكل الكل المعقد. أرى أن أحد نقاط ضعف دراسة ميليه هو أنها، على الرغم من عزلها لآليات مختلفة، لا تُقارن علاقاتها ببعضها؛ لذا يبقى لدينا انطباع بأن مساهمة كل آلية عشوائية وفوضوية ومتساوية في الحفاظ على النظام الأبوي؛ إذ يمكن إضافة آليات إلى القائمة أو إعادة ترتيبها. إنها غير مُهيكلة. لا يبدو لي هذا الأمر عرضيًا، بل متأصلًا في مفهوم النظام الأبوي كنظام سياسي بحد ذاته. فمن جهة، لا يمكن أن يوجد نظام عام .
قد يبدو النظام الأبوي عالميًا، لكن هذه العالمية:
أولًا، هي جزء من الأيديولوجية التي يُحافظ بها على نفسه.
وثانيًا، حتى وإن كانت له عوامل مشتركة عبر أنظمة سياسية مختلفة، فإن هذه العوامل المشتركة تجد نفسها بتراكيب مختلفة في كل حالة على حدة.
أي نظام سياسي هو في جوهره كيانٌ مُحدد. وهذا ما يدفعنا إلى التشكيك في قبول الصيغ الأيديولوجية (في هذه الحالة "الشمولية") التي يُقدمها لنا النظام كأساس لدراستنا العلمية له. ثمة مشكلة أخرى؛ فالنظام السياسي يعتمد على (جزء من) نمط إنتاج مُحدد:
"فالنظام الأبوي، وإن كان سمةً دائمةً فيه، ليس في حد ذاته نمط إنتاج، وإن كان جانبًا أساسيًا من كل اقتصاد، إلا أنه لا يُحدده بشكلٍ مُهيمن. وباعتباره النظام الأبوي مُكافئًا لنظام الطبقات، فإن ميليه يبتعد عن التحليل الاشتراكي ويقترب من التحليل النسوي. ولأن الكتاب كُتب بعد ظهور حركة تحرير المرأة، فإن هذا الدمج، في حد ذاته، مثيرٌ للاهتمام".
فقد كان رد فعل كل من النسويات الراديكاليات والنساء الاشتراكيات في الحركة على قصور النظرية الاشتراكية الكلاسيكية. وعلى خلفية الممارسات الأكثر فظاظة للجماعات الاشتراكية المعاصرة، تأسست حركة تحرير المرأة.

• الممارسة الاشتراكية وتحرير المرأة
في أمريكا، كانت تجربة اليسار الذكوري السابق، وحتى المعاصر (سواءً كان أسودًا أو أبيضًا) مروعة. وينطبق هذا أيضًا - كما ذُكر سابقًا - على مجموعة باريس، وبدرجة أقل على إنجلترا وهولندا، وبدرجة أقل بكثير على الدول الاسكندنافية، وإن كان ذلك ذا فائدة مشكوك فيها. فحيثما أبدت الجماعات الاشتراكية "احترامًا" ظاهريًا لمكانة المرأة، كان لهذا "الاحترام" كل دلالات الأبوية والغموض التي يحملها معناه في المجتمع الرأسمالي. ومرة أخرى، كما هو الحال في المجتمع المعاصر، حيث يغيب "الاحترام" يحل محله العنف:
"الزوجة والمومس".
تصف إيلين ويليس المواجهة الانفصالية الأولى بين النساء البيض والرجال البيض المنتمين إلى اليسار الجديد في واشنطن عام ١٩٦٩. كانت حركة تحرير المرأة موجودة بالفعل، لكنها كانت في تحالف غير مستقر (أو ربما مشبوه؟) مع جماعات ثورية أخرى. أدت هذه المواجهة إلى ظهور الحركة النسوية الراديكالية، وهي فرع من الحركة يرفض بشدة "التسويات" والسياسات التمييزية ضد المرأة التي تتبناها منظمات راديكالية أخرى. وكانت مناسبة هذه المواجهة هي المظاهرات المناهضة لتنصيب الرئيس نيكسون. ركزت مجموعة من النساء على حرق بطاقات تسجيل الناخبين الخاصة بهن لتوضيح عدم جدوى التصويت في تغيير أي جانب من جوانب اضطهاد المرأة في أمريكا.
انطباعات إيلين ويليس:
"يدعو إعلان موبي في صحيفة الغارديان إلى إنهاء الحرب ومنح الحرية للسود والإسبان، دون أي إشارة إلى تحرير المرأة. في المقابل، تطالب نساء في مجموعة أخرى الرجال بإتلاف بطاقاتهم الانتخابية. ويبدو أنهن فسرن هذا الفعل على أنه مجرد احتجاج على السياسة الانتخابية، وليس رفضًا نسويًا صريحًا لسياسة الاسترضاء عبر صناديق الاقتراع".
ينتابني شعور غريب بأننا مُستَغَلّون. هل ستتاح لنا فرصة إيصال رسالتنا، أم أننا هنا فقط لإظهار دعمنا للفروع المهمة (أي ذات التوجه الذكوري) في اليسار؟ قررت مجموعتنا مواجهة هذه المسألة بخطاب ينتقد النزعة الذكورية في الحركة.
يقدم ديف ديلينجر التجمع بخطاب مؤثر يدين الحرب والعنصرية.
صرخت قائلًا:
"وماذا عن النساء يا أحمق؟".
وأضاف:
"ورسالة خاصة من حركة تحرير المرأة".
حانت لحظتنا. وقفت M، من مجموعة واشنطن، لتتحدث.
لم يكن هذا احتجاجًا ضد رجال الحركة، وهو البند الثاني على جدول الأعمال، بل مجرد خطاب راديكالي بريء إلى حد ما - باستثناء أنها امرأة جميلة تتحدث عن النساء. جن جنون الرجال. "اخلعيها!" "أنزلوها من على المسرح واغتصبوها!" صرخوا واستهجنوا وضحكوا بصوت عالٍ على تلميحات جنسية غير مقصودة مثل "يجب أن ننزل إلى الشوارع".
عندما تقدمت C (شولاميث فايرستون) التي تمثل مجموعة نيويورك، إلى الميكروفون وأعلنت أن النساء لن يشاركن بعد الآن في ما يسمى بالثورة التي لا تشمل إلغاء امتيازات الذكور، بدا الأمر وكأنه انفجار غضب عفوي (بدلاً من كونه بيانًا متعمدًا لسياسات حركة تحرير المرأة).
وبحلول الوقت الذي وصلنا فيه إلى موضوع بطاقات الناخبين، كنت أرتجف. إذا كان من السهل استفزاز الرجال المتطرفين ودفعهم للتصرف كالعنصريين (حيث تعرض أعضاء جماعة تحرير المرأة في جامعة نورث كارولينا للتبول عليهم من قبل مجموعة من الرجال المشاغبين خلال مظاهرة)، فماذا نتوقع من الآخرين؟ ما الذي ورطنا أنفسنا فيه؟ في هذه الأثناء، يناشدنا ديلينجر النزول عن المنصة، "لمصلحتكم". لماذا لا يطلب منهم الصمت؟.
ومن باريس، في فينسين، معقل ثوار مايو:
"أثناء تجولنا، وزعنا منشورات، خاصةً على النساء. تبعنا حشدٌ من نحو مئة شخص، كان معظمهم عدائيًا. كنا مستعدين لمعارضة شديدة من الرجال، بل وخائفين منها؛ لكننا مع ذلك لم نكن مستعدين لهذا القدر من الغضب".
كان رجال "الحركة" يصرخون في وجهنا بعبارات مهينة:
"مثليات"و "تعرّين" "ما تحتاجينه هو علاقة جنسية جيدة".
لا تستطيع أي حركة يسارية، سواءً كانت" عمالية أو سوداء أو طلابية"أن تقدم ما يُناقض هذه التجربة. لقد وُلدت النسوية الراديكالية -التي تؤمن بالاضطهاد الأساسي والهيمني للمرأة- كطائر الفينيق من رماد هذا النوع من الاشتراكية.
إذا أرادت الاشتراكية استعادة مكانتها كسياسة ثورية (إضافةً إلى التحليل العلمي الذي تُقدمه للمجتمع الرأسمالي) فعليها أن تُصلح أخطاءها العملية المُرتكبة ضد المرأة، وخطيئتها الجسيمة المتمثلة في إغفالها -غياب مكانة كافية لها في نظريتها. لقد ظلت العديد من جماعات تحرير المرأة مُلتزمة بالاشتراكية الماركسية، ساعيةً إلى إثراء نظريةٍ تطورت خبرتها في تحليل الرأسمالية لتشمل شروط الثورة في البلدان الإمبريالية والإقطاعية، وبالتالي، نأمل أن تُقدم رؤيةً ثاقبةً لجميع أشكال الاضطهاد، بما في ذلك اضطهاد المرأة، وهو اضطهادٌ صمد حتى الآن أمام جميع التغيرات في نمط الإنتاج. تشترك جماعات تحرير المرأة النسوية الراديكالية والاشتراكية، على الرغم من اختلاف تحليلاتها اختلافًا جوهريًا، في سياسة ثورية، وهذا يتضمن العديد من المفاهيم الأساسية نفسها.

• النسوية
توحّد الحركة النسوية النساء على مستوى قمعهنّ الشامل، فهي حركة جامعة (انظر: حركة القوة السوداء و"الشمولية") وتتوافق سياساتها مع هذا:
"فهي هجوم شامل" وتدعم النظرية هذا التوجه:
"كان أول تقسيم للعمل هو أول تشكيل للظالم والمظلوم، وكان أول تقسيم للعمل بين الرجل والمرأة" يجب إعطاء الأولوية للهيمنة الأولى، ويجب أن تكون أول ما يزول. هذه هي العدالة الشعرية:
"فما هي دلالاتها السياسية"؟.
يُعدّ كتاب شولاميث فايرستون المُحفّز " جدلية الجنس" أشمل تطويرٍ لهذه النظرية حتى الآن. يُشير الفكر النسوي الراديكالي إلى أن أوجه القصور في التحليلات الماركسية لفهم اضطهاد المرأة لا تعود إلى قصورها المزمن في هذا المجال (كما تعتقد النساء الماركسيات) بل إلى محدودية النظرية نفسها. فالقصور ليس في قلة الاهتمام، بل في محدودية النطاق.... يجب علينا توسيع نطاق المادية التاريخية لتشمل الماركسية البحتة، تمامًا كما أن فيزياء النسبية لم تُبطل الفيزياء النيوتونية بقدر ما حصرت نطاق تطبيقها - ولكن فقط من خلال المقارنة - في مجال أصغر. فالتشخيص الاقتصادي الذي يُعزى إلى ملكية وسائل الإنتاج، بل وحتى وسائل التكاثر، لا يُفسر كل شيء. هناك مستوى من الواقع لا ينبع مباشرة من الاقتصاد... يمكننا محاولة تطوير رؤية مادية للتاريخ قائمة على الجنس نفسه.
إن النسوية الراديكالية، التي تشبه الأميبا، ستبتلع الماركسية. فالأساس التاريخي ليس الحتمية الاقتصادية للطبقات، بل التقسيم الطبيعي بين الجنسين الذي يسبقها. وبصفتها مادية، تولي فايرستون أهمية بالغة للاختلافات الجنسية الفسيولوجية الموضوعية. وتتلخص حجتها فيما يلي:
"لا شك في أن الذكر والأنثى من الجنس البشري متميزان؛ والتمييز المهم هو القدرة على الإنجاب. ليس هذا فقط لأنه استُغل اجتماعيًا لقمع المرأة، بل لأنه في حد ذاته تجربة قاسية ومؤلمة. ومن ثم، فإن الثورة ليست ضد شكل تاريخي محدد للمجتمع (كالرأسمالية مثلاً) بل ضد الطبيعة (ومظاهرها غير المتجاوزة في جميع الثقافات الإنسانية)".
يتعين على النسويات التشكيك، ليس فقط في الثقافة الغربية برمتها ، بل في بنية الثقافة نفسها، بل وحتى في بنية الطبيعة ذاتها... من أجل ثورة نسوية، نحتاج إلى تحليل شامل لديناميات الصراع بين الجنسين، تحليلٌ يُضاهي في شموليته تحليل ماركس وإنجلز للصراع الطبقي في الثورة الاقتصادية. بل وأكثر شمولاً، لأننا نتعامل مع مشكلة أوسع، مع قمعٍ يمتد إلى ما قبل التاريخ المدون، إلى عالم الحيوان نفسه.كما أن القضاء على الطبقات الاقتصادية يتطلب ثورة الطبقة الدنيا الاقتصادية (البروليتاريا) فإن الإطاحة بالطبقات الجنسية تتطلب بالمثل ثورة طبقتها الدنيا (النساء). في كلتا الحالتين، لا تهدف الثورة إلى انتزاع الامتيازات، بل إلى إزالة التمييز. هذا هو توسيع للتحليل المادي، وامتداد لتداعيات الثورة.
لقد سعينا إلى الارتقاء بتحليل الطبقات خطوةً أخرى إلى جذوره في التقسيم البيولوجي بين الجنسين. لم نتجاهل رؤى الاشتراكيين؛ بل على العكس، تُوسّع النسوية الراديكالية تحليلهم، مانحةً إياه أساسًا أعمق في الظروف الموضوعية، وبالتالي تفسير العديد من معضلاته المستعصية.
بما أن الجهاز التناسلي هو الأساس المادي للانقسام الجنسي، فإن الوسيلة الثورية للقضاء عليه هي قدرة الإنسان العلمية على تجاوزه. العلم ينتصر على الطبيعة.
ستضع الثورة البيئية حدًا نهائيًا للأساس البيولوجي.
تنشأ الحركة النسوية والتكنولوجيا البيئية الجديدة معًا، وكلاهما ناتج عن تناقضات الحياة الحيوانية البدائية والمضطهدة التي يعيشها الإنسان، في ظل إمكانية تحقيق تقدم تكنولوجي هائل. وقد نشأت كلتاهما احتجاجًا على رفض الإنسان لما يمكنه فعله لتقريب الجنة إلى الأرض. وإذا ما أُحبطتا، فلن يعني ذلك إلا أن البشرية، في محافظة لا رجعة فيها، تُفضل الجحيم: الاكتظاظ السكاني المزمن، والمجاعة، والعمل الشاق البائس، والألم، والحمل، والمرض... إن تبني الثورة النسوية والبيئية يعني أن التكنولوجيا الرقمية وغيرها من التطورات التكنولوجية ستنهي كل عمل كئيب:
"عمل المصانع وعمل الأمومة".
قد تكون الثورة النسوية العامل الحاسم في إرساء توازن بيئي جديد:
"فالانتباه إلى الانفجار السكاني، وتحويل التركيز من الإنجاب إلى منع الحمل، والمطالبة بالتطوير الكامل للإنجاب الاصطناعي، من شأنه أن يوفر بديلاً عن قمع الأسرة البيولوجية. كما أن التحول الرقمي، من خلال تغيير علاقة الإنسان بالعمل والأجور، وتحويل النشاط من "عمل" إلى "لعب" (نشاط يُمارس لذاته) سيسمح بإعادة تعريف الاقتصاد بشكل كامل، بما في ذلك وحدة الأسرة في قدرتها الاقتصادية. وستُرفع اللعنة المزدوجة، المتمثلة في أن يحرث الرجل الأرض بعرق جبينه، وأن تحمل المرأة الألم والمعاناة، بفضل التكنولوجيا، مما يجعل الحياة الكريمة ممكنة لأول مرة".
إنّ الحركة النسوية الراديكالية، ثورة تحرير أغلبية سكان العالم المضطهدين، ستُحرّر أطفال الأنابيب، ومزارع الأطفال، وسيطرة الدولة، من قيود أهوال "عالم جديد شجاع" ورواية 1984، وتضمن أن تطبيقها الإنساني سيُحرّر البشرية أخيرًا من فخ البيولوجيا المؤلمة. وهكذا ستتغلب الثقافة أخيرًا على الطبيعة، وستتحقق "الثورة النهائية".
يُفضي التحليل إلى بعض "الرؤى بالغة الأهمية" على سبيل المثال، القمع المشترك للنساء والأطفال، وتغلغل نمط أساسي من العلاقات الأسرية في جميع الثقافات، وسيكولوجية القمع. ويُعدّ نقد فايرستون للعديد من المفاهيم الخاطئة التي تُحيط بالمرأة والحمل و"الحب" وغيرها، أمرًا مفيدًا. ولكن ماذا عن الفرضية الأساسية؟. جدلية الجنس ؟.
امتداد المادية التاريخية؟.
من المؤكد أن توسيع التحليل الطبقي الماركسي ليشمل تقسيم الجنسين هو أمر مادي، لكن هذا لا يجعله تاريخيًا ولا جدليًا. في الواقع، إنه يُعيدنا تحديدًا إلى نوع المفهوم الثنائي الذي سبق اكتشاف المادية الجدلية. إن حقيقة أن الثورة التكنولوجية البيئية المستقبلية ستتجاوز وتُوَافِق الثنائيات البيولوجية والثقافية - ذكر/أنثى - لا تجعلها بأي حال من الأحوال لحظة جدلية. تفترض المادية الجدلية بنية معقدة (ليست ثنائية) تتناقض فيها جميع العناصر مع بعضها البعض. في مرحلة ما، قد تتحد هذه التناقضات وتنفجر ويتم التغلب عليها، لكن هذا الاندماج الجديد سيصطدم حتماً بشيء آخر. فالمجتمع البشري مليء بالتناقضات، وسيظل كذلك دائماً. ولن يتحول هذا التركيب المعقد إلى كيان بسيط كما يقترح فايرستون.
ما سنشهده في الثورة الثقافية القادمة هو إعادة دمج الذكورة (النمط التكنولوجي) مع الأنوثة (النمط الجمالي) لخلق ثقافة متجانسة تتجاوز ذروة أيٍّ من التيارين الثقافيين، بل وحتى مجموع اندماجاتهما. إنها أكثر من مجرد اندماج، بل هي إلغاء للفئات الثقافية نفسها، إلغاء متبادل – انفجار للمادة والمادة المضادة، ينتهي بزوال الثقافة ذاتها. لن نفتقدها. لن نحتاجها بعد الآن: فبحلول ذلك الوقت ستكون البشرية قد سيطرت على الطبيعة تمامًا، وحققت أحلامها على أرض الواقع.
لا تعد هذه النظرية تاريخية بقدر ما هي جدلية. قد يكون صحيحًا القول بأن ثنائية الجنس كانت أول أشكال القمع وأنها أساس كل أشكال القمع، لكنها حقيقة عامة غير محددة، إنها مجرد مادية تبسيطية لا أكثر. ففي نهاية المطاف، يمكننا القول إنه لطالما وُجدت طبقة أسياد وطبقة خدم، لكن الأهم هو كيفية عمل هاتين الطبقتين (سواء أكانوا ملاك أراضٍ إقطاعيين وفلاحين، أو رأسماليين وطبقة عاملة، أو غير ذلك) لطالما وُجدت الطبقات، كما وُجد الجنسان، فكيف تعمل هذه الطبقات داخل أي مجتمع محدد؟.
بدون هذه المعرفة (المادية التاريخية) لا نملك الوسائل اللازمة للتغلب عليها.
لا شيء سوى هذه المعرفة، والعمل الثوري المبني عليها، هو ما يحدد مصير التكنولوجيا - نحو الحرية أو نحو كارثة عام ١٩٨٤.
لم يتطور الفكر الماركسي بما يكفي لاستيعاب الاكتشافات العلمية الحديثة (مثل اكتشافات فرويد، التي يرى فايرستون، عن حق، أنها بالغة الأهمية).
إن إيجاد نظرية تفسر اضطهاد المرأة سيستلزم على الأرجح رفض بعض أقوال ماركس والماركسيين، وذلك لأننا نستخدم مناهج المادية الجدلية الماركسية.
وكما قال لينين، لا يجوز لنا أن نضحي بمنهج إنجلز من أجل حرفيته.
يُصرّح إنجلز صراحةً بأنه مع كل اكتشافٍ تاريخي، حتى في مجال العلوم الطبيعية (ناهيك عن تاريخ البشرية) لا بدّ للمادية أن تُغيّر شكلها.
(إنجلز: لودفيج فويرباخ ).
ومن ثمّ، فإنّ مراجعة "شكل" مادية إنجلز، ومراجعة مُقترحاته الفلسفية الطبيعية، لا تُعدّ "مراجعة" بالمعنى المتعارف عليه للمصطلح فحسب، بل على العكس، هي مطلبٌ أساسيٌّ للماركسية.
(لينين، الثورة الحديثة في العلوم الطبيعية والمثالية الفلسفية ، 1908).
لا بد من تكييف المنهج الماركسي ليستوعب الاكتشافات العلمية الجديدة والقوى الاجتماعية المستجدة كالحركة النسوية، ولكن يجب استخدامه تاريخيًا وجدليًا.
وقد نبذ فايرستون هذين المنهجين عائدًا إلى أساس ثنائي وحله الأحادي - وهو "المادية في الأسفل، والمثالية في الأعلى".

• إلى أين نحن ذاهبون؟
لعلّ أكبر معركة نظرية في المستقبل ستكون بين دعاة التحرر ذوي التحليل الاشتراكي، والنسويات ذوات التحليل النسوي الراديكالي.
لكن هذا المستقبل قد حلّ مبكراً.
فالصراع سابق لأوانه لأن أياً من المجموعتين لم يطور بعد "نظرية" متكاملة. والممارسة، التي تُعدّ شرطاً أساسياً لإنتاج تلك النظرية، لم تبدأ إلا مؤخراً.
لا يدعو هذا إلى التردد أو ما شابه ذلك من جبن؛ فـ"عدم نضج" أي حركة لا ينبغي أن يكون عذراً للتوقف عن التقدم - فهي تحديداً "غير ناضجة" ما دمنا نرفض المضي قدماً. بل هو دليل على ضرورة وجود وعي نسوي راديكالي، وتطوير تحليل اشتراكي لاضطهاد المرأة في آن واحد.
إن السبب الرئيسي وراء اندلاع هذه المعركة قبل أوانها يعود إلى تاريخ حركة تحرير المرأة. وتتحمل طبيعة الجماعات الاشتراكية في العالم الغربي خلال الستينيات مسؤولية كبيرة في هذا الصدد. فالمرونة الكبيرة التي أبدتها هذه الجماعات في تحليل الجماعات الثورية الجديدة - كالسود والطلاب والشباب - غالبًا ما وقعت بين خيارين:
"إما استيعابها بسرعة وبشكل سطحي ضمن مواقف اشتراكية جامدة، أو تطورها خارج نطاق النظرية الاشتراكية تمامًا. وينطبق هذا التناقض نفسه على حركة تحرير المرأة. فرفض الاشتراكية من قبل النسويات الراديكاليات ليس إلا وجهًا آخر للعملة نفسها، تمامًا كالاندفاع المتسرع نحو الاشتراكية الثورية من قبل أولئك النسويات اليساريات اللواتي لطالما حامْنَ على هامشها دون أن يجدنَ لها مكانًا فيها - لا نظريًا ولا عمليًا. إن مطلب "فهم علاقة تحرير المرأة بالاشتراكية" هو توأم مطلب "الاشتراكية لا تقدم لنا شيئًا" ليس السؤال المطروح هو "علاقتنا" بالاشتراكية، بل استخدام الاشتراكية العلمية كمنهج لتحليل الطبيعة الخاصة لقمعنا، وبالتالي دورنا الثوري. وأعتقد أن هذا المنهج يحتاج إلى فهم النسوية الراديكالية بقدر ما يحتاج إلى فهم النظريات الاشتراكية السابقة.
إن الوعي النسوي هو المادة التي يجب أن تعمل بها سياساتنا لكي تتطور. تمر حركة تحرير المرأة بمرحلة تنظيم "غريزتنا" المتمثلة في اضطهادنا كنساء، وتحويلها إلى وعي بمعناها. سيتحول هذا الوعي إلى وعي عقلاني عندما نفهم الظروف الموضوعية التي تحدد هذا الاضطهاد. في الوقت الراهن، تتعايش "الغريزة" الأساسية مع إمكانيات تحويلها إلى وعي عقلاني. تتجلى "الغريزة" في جميع احتجاجاتنا ضد كل مظهر من مظاهر اضطهادنا - وهنا يجد حرق حمالات الصدر العفوي، وإلقاء قنابل الدخان على مسابقات ملكة جمال العالم، ووصف بؤس الأعمال المنزلية وتدهور وظائف النساء، مكانه، كما كان لتحطيم الآلات ووصف "الحياة الواقعية" للعمال في القرن التاسع عشر مكان في تشكيل وعي الطبقة العاملة. يبدو الأمر كما لو أننا فجأة، من بين ضباب الغموض، نرى ما يُفعل بنا. ينسى الاشتراكيون في الحركة الذين يرغبون في محاربة النزعة النسوية أنهم سيهاجمون بأيدٍ خالية من أي قوة، في مواجهة أسلحتهم المزعومة. علينا أن نختبر تبعات اضطهادنا.
مع ذلك، فبينما يتجاهل الاشتراكيون استكشاف القمع لينقضوا على نظرية تتوافق مع التحليلات الاشتراكية السابقة(وهي نظرية مثالية حتمًا)تبني النسويات الراديكاليات نظرية جامدة للغاية انطلاقًا من حدسهن النسوي. إن فكرة هيمنة الذكور غير المتمايزة، من أقدم العصور إلى أحدثها، لا تعدو كونها شكلًا نظريًا للطريقة التي يُعاش بها القمع عادةً. وهي تُشبه إلى حد ما رؤية العامل لصاحب العمل نفسه باعتباره العدو الوحيد، لمجرد أنه يبدو مسؤولًا بشكل مباشر عن استغلاله الفردي. هذا جانب من جوانب القمع أو الاستغلال، ولا ينبغي تجاهله، لكن لا ينبغي أيضًا اعتباره تفسيرًا للوضع برمته. من جهة أخرى، فإن أولئك الذين يعارضون التحليل النسوي الراديكالي للرجال باعتبارهم الظالمين، يتجاهلون جانبًا بالغ الأهمية من جوانب القمع إذا ما قالوا ببساطة:
"لا، ليس الرجال هم الظالمون، بل النظام".
من الواضح أن الاثنين مترابطان، والحدس النسوي صحيح في تجربة الدور المتفوق الذي يلعبه الرجال كجزء من القمع الشامل.
أعتقد إذن أنه يتعين علينا تنمية وعينا النسوي إلى أقصى حد، وفي الوقت نفسه تحويله من خلال البدء بتحليل اشتراكي علمي للاضطهاد الذي نتعرض له. يجب أن تسير العمليتان جنبًا إلى جنب - فالوعي النسوي لن يتطور "بشكل طبيعي" إلى اشتراكية، ولا ينبغي له ذلك:
فهما متلازمان ويجب العمل عليهما معًا. إذا قمنا ببساطة بتنمية الوعي النسوي (كما تقترح النسويات الراديكاليات) فلن نحصل على وعي سياسي، بل على ما يُشبه التعصب القومي في دول العالم الثالث أو النزعة الاقتصادية في منظمات الطبقة العاملة؛ مجرد نظرة موجهة نحو الذات، لا ترى إلا العمليات الداخلية لشريحة واحدة؛ فقط مصالح هذه الشريحة الذاتية. أما الوعي السياسي فيستجيب لجميع أشكال الاضطهاد.
من جهة أخرى، إذا تجاهلت "نظرياتنا" الاشتراكية وعينا النسوي، فلن تستطيع فهم الطبيعة الخاصة لاضطهادنا كنساء. ولأنها لم تُجرَ عليها أبحاث في هذا المجال، فإن أي "نظرية" هنا تقع فورًا في فخ الأيديولوجية البرجوازية المثالية، باعتبارها الأيديولوجية السائدة في ظل الرأسمالية، وفي هذه الحالة، يُنكر وجود تجربة الاضطهاد وتحليله بما يُعارضها.
تُقدّم النسويات الراديكاليات والاشتراكيات المنتميات للحركة واللواتي يُنكرن أهمية الوعي النسوي مواقفهنّ كقطبين متناقضين، لكنّ كلتيهما، إذا ما عُزلتا، تنتهيان في النهاية إلى الخضوع لأهمّ مبادئ الفكر البرجوازي:
التجريبية والمثالية. تُقدّم النسوية الراديكالية "نظرية" للتجربة الملموسة للقمع ، بينما تتجاهل الاشتراكيات المجردة، كما يُمكن تسميتهنّ، القمع المُحدّد الذي تُعاني
منه المرأة، وتُضفي طابعًا مثاليًا على دور المُضطهدات.
قد يبدو هذا النقاش، كما قدمته، بعيدًا نوعًا ما عن تجربة معظم الناس للخلافات داخل الحركة؛ ربما سيؤدي تجميع بعض الحجج من كلا الجانبين إلى منحه التجسيد اللازم.

• النسوية الراديكالية الاشتراكيون المجردون
"الرجال هم الظالمون".
الرجال ليسوا الظالمين:
"بل النظام هو الظالم".
جميع المجتمعات كانت مجتمعات ذكورية مهيمنة.
الرأسمالية تضطهد النساء.
يبدأ الأمر بصراع على السلطة النفسية - والذي يفوز فيه الرجال.
يبدأ الأمر بالملكية الخاصة.
لا تقدم لنا الاشتراكية شيئاً.
علينا أن نكتشف "علاقتنا" بالاشتراكية.
الدول الاشتراكية تضطهد النساء.
الوضع ليس جيداً جداً بالنسبة للنساء في الدول الاشتراكية - ولكن ذلك لأن تحرير المرأة لم يكن جزءاً من النضال الثوري.
ما نريده هو أن تتحد جميع النساء ضد الرجال والمجتمع الذي يهيمن عليه الذكور. من الضروري للغاية إقناع الرجال بأهمية نضالنا. فهم أيضاً يعانون من الظلم بسبب أدوارهم.
نريد تحرير المرأة من قمع الرجل.
جميع الناس يشعرون بالاغتراب في ظل الرأسمالية، نريد تحرير الجميع ليصبحوا "أشخاصًا كاملين".
قد يكون كلا الموقفين صحيحًا معًا، لكنهما خاطئان قطعًا كلٌ على حدة.
لذا، فإنّ هذا الجدال سابق لأوانه. تبدأ "النسوية الراديكالية"، من خلال رصد تجربة
القمع ، في معالجة القمع الأيديولوجي والنفسي للمرأة. بينما تشير "الاشتراكية المجردة" إلى القمع الاقتصادي، وتُبيّن، بصورة مبتذلة، أهمية العلاقات بين مختلف الجماعات، وتعقيدات مجتمعٍ مُحدد.
إذا استطعنا البدء في استخدام أساليب الاشتراكية العلمية على مادة قمعنا، والتي يتمثل تعبيرها الأكثر تقدماً في الحركة النسوية، فحينها قد تبدأ "نظرية" حقيقية في التطور من ممارستنا.
صحيح أن الدول الاشتراكية لا تزال حتى اليوم تميل إلى التمييز ضد المرأة، وهذا ليس بالأمر المفاجئ بالنظر إلى تاريخها الطويل وطبيعته. لكن الأهم من ذلك هو أن اضطهاد المرأة متأصل في النظام الرأسمالي، وليس في النظام الاشتراكي. علينا أن نفهم لماذا وكيف أصبح اضطهادنا ضروريًا بنيويًا اليوم لنناضل من أجل إسقاطه. ولأنه ضروري بنيويًا، فإن هذا النضال سيشمل، وسيكون جزءًا لا يتجزأ من، نضال جميع الشعوب التي تعاني من اضطهاد مماثل وضروري. هذا لا يعني عمومية "أن جميع الناس مغتربون في ظل الرأسمالية" (أو جميع الرجال والنساء) بل ينطبق على فئات محددة. العلاقة بين هذه الفئات وسيلة أساسية لفهم أنفسنا، فلا يمكننا استيعاب اضطهادنا بمعزل عن غيره.
إذن، تُشكّل النسوية المجال الذي يُبنى عليه التحليل الاشتراكي. وهي، بحكم تعريفها، متاحة لجميع النساء، بغض النظر عن طبقتهن أو موقفهن السياسي السابق: إنها تتعلق بكونهن نساءً. ولا يمكنها في حد ذاتها أن تُنتج أي أيديولوجية ثورية، تمامًا كما لا يستطيع وعي العمال وحده أن يُنتج هذا:
بما أنه لا يمكن الحديث عن أيديولوجية مستقلة تُصاغ من قِبل الجماهير العاملة نفسها في سياق حركتها، فإن الخيار الوحيد المتاح هو إما الأيديولوجية البرجوازية أو الاشتراكية. لا يوجد حل وسط (فالبشرية لم تُخلق أيديولوجية "ثالثة" فضلاً عن أنه في مجتمع ممزق بالصراعات الطبقية، لا يمكن أن توجد أيديولوجية غير طبقية أو فوق طبقية). لذا، فإن التقليل من شأن الأيديولوجية الاشتراكية بأي شكل من الأشكال، أو الابتعاد عنها ولو قليلاً، يعني تقوية الأيديولوجية البرجوازية.
(لينين، ما العمل؟ ).
تكمن المشكلة في أن "الاشتراكيين" يحاولون منع النسويات من امتلاك "وعي نسوي" من خلال مطالبتهن بتبني "أيديولوجية" الطبقة العاملة، التي لا يمكن أن توجد إلا كأيديولوجية نسوية. جميع الفئات المضطهدة - العمال، والنساء، والمستعمرات - يمكن أن تمتلك وعيًا بالاضطهاد، لكن الأيديولوجية التي تروج لها إما أن تكون تلك السائدة في المجتمع المضطهد (الأيديولوجية البرجوازية) أو تلك التي تبنتها بوعي للمجتمع الذي سيطيح بهذا المجتمع (الأيديولوجية الاشتراكية). يساهم الوعي بالاضطهاد لدى جميع الفئات في طبيعة هذه الأيديولوجية الاشتراكية، فإذا غاب أي وعي بالاضطهاد عن تكوينها، فإنها تضيع. لم يُمثَّل الوعي النسوي تمثيلًا كافيًا في تشكيل الأيديولوجية الاشتراكية، كما لم يُكافح اضطهاد المرأة بشكل كافٍ في الثورات الاشتراكية حتى الآن.

الجزء الثاني:
• اضطهاد المرأة
(الفصل الخامس:وضع المرأة): 1
تسعى النسوية الراديكالية إلى حل مشكلة تحليل اضطهاد المرأة بجعلها هي المشكلة بحد ذاتها، المشكلة الأكبر والأهم. ورغم أن هذه النظرية تصف التجربة، إلا أنها تُبرز حجم المشكلة.
ما نحتاجه هو نظرية شاملة ودقيقة في آنٍ واحد. علينا أن نفهم لماذا كانت المرأة تُضطهد على مر العصور، وكيف تُضطهد اليوم، وكيف يختلف هذا الاضطهاد في أماكن أخرى.
وكما تُطالب النسويات الراديكاليات، يجب أن نُكرّس أنفسنا لنظرية اضطهاد جميع النساء، وفي الوقت نفسه، لا نغفل عن الخصوصية التاريخية في هذا البيان العام.
علينا أن نطرح الأسئلة النسوية، وأن نسعى في الوقت نفسه إلى إيجاد إجابات ماركسية.
يختلف وضع المرأة عن وضع أي فئة اجتماعية مضطهدة أخرى:
"فهي تشكل نصف الجنس البشري. وبطريقة ما، تُستغل وتُضطهد مثلها، بل ومعها، مثل الطبقات أو الفئات المضطهدة الأخرى - كالطبقة العاملة، والسود، وغيرهم. إلى أن تحدث ثورة في الإنتاج، سيظل وضع العمل هو الذي يحدد وضع المرأة في عالم الرجال". لكن المرأة تُمنح عالمًا خاصًا بها:
"الأسرة. تُستغل المرأة في العمل" وتُحصر في المنزل:
"هذان الوضعان يُضاعفان من اضطهادها. إن خضوعها في الإنتاج يُخفيه افتراض هيمنتها في عالمها الخاص – الأسرة".
ما هي الأسرة؟.
وما هي الوظائف الفعلية التي تؤديها المرأة داخلها؟.
مثل المرأة نفسها، تبدو الأسرة ككيان طبيعي، لكنها في الواقع نتاج ثقافي. ليس هناك ما هو حتمي بشأن شكل الأسرة أو دورها، تمامًا كما هو الحال بالنسبة لشخصية المرأة أو دورها.
إن وظيفة الأيديولوجيا هي تقديم هذه الأنماط الاجتماعية المعطاة على أنها جوانب من الطبيعة نفسها.
يمكن، على نحوٍ متناقض، أن يُنظر إلى كليهما على أنهما مثالان أعلى.
فالمرأة "الحقيقية" والأسرة "الحقيقية" هما صورتان للسلام والرخاء، بينما قد تكونان في الواقع بؤرتين للعنف واليأس. ويمكن جعل الوضع الطبيعي ظاهريًا يبدو أكثر جاذبية من التقدم المضني للبشر نحو الحضارة.
لكن ما كتبه ماركس عن أساطير البرجوازية في العالم الذهبي القديم يصف بدقة عالم المرأة.... من ناحية ما، يبدو عالم القدماء الطفولي متفوقًا؛ وهذا صحيح، طالما أننا نبحث عن شكل محدد وهيئة وحدود ثابتة. يوفر القدماء إشباعًا محدودًا، بينما يتركنا العالم الحديث غير راضين، أو، عندما يبدو راضيًا عن نفسه، يكون مبتذلًا ودنيئًا .
(ماركس، التكوينات الاقتصادية ما قبل الرأسمالية).
تُصوّر أيديولوجية "المرأة" المرأة كوحدةٍ غير متمايزة - "امرأة" واحدة، متشابهة في جميع أنحاء العالم، لا تتغير أبدًا. وبالمثل، فإن "مفهوم" الأسرة هو وحدةٌ تدوم عبر الزمان والمكان، فالأسر موجودةٌ دائمًا. ... ضمن هذا الهيكل الدائم المفترض، تجد المرأة الأبدية مكانها.
هكذا يُفترض. ... أي تحليلٍ للمرأة، وللأسرة، يجب أن يُفكّك هذا المفهوم الأيديولوجي عن دوامهما وتوحّدهما في كيانٍ متجانس، الأم والطفل، مكان المرأة ... مصيرها الطبيعي. يجب على التحليل النظري والعمل الثوري تفكيك هذا التوحد الحتمي وتدميره.
فشلت النظريات الاشتراكية السابقة في التمييز بين أوضاع المرأة وبنياتها المنفصلة،
التي تُشكّل مجتمعةً وحدةً معقدةً لا بسيطة. ويتطلب ذلك رفض فكرة إمكانية استنتاج وضع المرأة بشكلٍ مشتق من الاقتصاد (إنجلز) أو مساواته رمزياً بالمجتمع (ماركس المبكر) بل يجب النظر إليه كبنيةٍ محددة ، تمثل وحدةً من عناصر مختلفة. وستكون اختلافات وضع المرأة عبر التاريخ نتاجاً لتراكيب مختلفة من هذه العناصر، وبالتالي لن يكون لدينا سردٌ خطي للتطور الاقتصادي (دي بوفوار) لأن العناصر ستُدمج بطرقٍ مختلفة في أزمنةٍ مختلفة. في هذه الكلية المعقدة، يمتلك كل قطاعٍ مستقل واقعه الخاص، مع أن العامل الاقتصادي هو ما يُحدده في نهاية المطاف. هذه الكلية المعقدة تعني أن أي تناقض في المجتمع ليس بسيطاً. وبما أن كل قطاعٍ يتحرك بوتيرةٍ مختلفة، فإن توليف الأطر الزمنية المختلفة في البنية الكلية يعني أن التناقضات قد تلغي بعضها بعضاً أحياناً، وقد تُعزز بعضها بعضاً أحياناً أخرى. لأن وحدة وضع المرأة في أي وقت هي بهذه الطريقة نتاج عدة هياكل تتحرك بوتيرة مختلفة، فهي دائماً "محددة بشكل مفرط".
يمكن تلخيص البنى الأساسية لوضع المرأة فيما يلي: الإنتاج، والإنجاب، والجنسانية، وتنشئة الأطفال. يُشكل التفاعل الملموس بين هذه البنى "الوحدة المعقدة" لوضعها؛ إلا أن كل بنية على حدة قد تكون قد وصلت إلى "لحظة" مختلفة في أي حقبة تاريخية معينة. لذا، يجب دراسة كل بنية على حدة لفهم ماهية الوحدة الحالية، وكيفية تغييرها. لا تهدف الملاحظات التالية إلى تقديم سرد تاريخي لكل قطاع، بل تقتصر على بعض التأملات العامة حول الأدوار المختلفة للمرأة وبعض ترابطاتها.

• 1.الإنتاج
لطالما بدا التمايز البيولوجي بين الجنسين إلى ذكر وأنثى، وتقسيم العمل القائم على هذا التمايز ، ضرورةً مترابطةً عبر التاريخ. فصغر حجم المرأة وضعفها الجسدي، ووظائفها الفيزيولوجية والنفسية الحيوية، تجعلها، على ما يبدو، أقل فائدةً في القوى العاملة. ويُشدد دائمًا على كيف أن التفوق البدني للرجل، لا سيما في المراحل الأولى من التطور الاجتماعي، منحه وسائل السيطرة على الطبيعة التي حُرمت منها المرأة. وبمجرد أن أُسندت للمرأة المهام البسيطة المتعلقة بالعيش، بينما انشغل الرجل بالسيطرة والخلق، أصبحت جزءًا من الأشياء المحفوظة:
"الملكية الخاصة والأطفال. ويربط ماركس وإنجلز وبيبل ودي بوفوار - أبرز الكتاب الاشتراكيين في هذا الموضوع - بين تأكيد استمرار اضطهاد المرأة بعد ترسيخ عدم قدرتها البدنية على العمل اليدوي الشاق، وبين ظهور الملكية الخاصة.
لكن ضعف المرأة الجسدي لم يمنعها قط من أداء العمل في حد ذاته (بصرف
النظر عن تربية الأطفال) - بل منعها فقط من أداء أنواع محددة من العمل، في مجتمعات محددة".
في المجتمعات البدائية والقديمة والشرقية والوسيطة والرأسمالية، كان حجم العمل الذي تؤديه النساء كبيرًا دائمًا (بل كان في الغالب أكبر من ذلك بكثير). إنما يكمن الإشكال في شكل هذا العمل. فالعمل المنزلي، حتى اليوم، هائل إذا ما قُيِّم من حيث الإنتاجية. فقد حُسب في السويد أن النساء يقضين 2340 مليون ساعة سنويًا في الأعمال المنزلية، مقارنةً بـ 1290 مليون ساعة في الصناعة. وقدّر بنك تشيس مانهاتن أن متوسط ساعات عمل المرأة أسبوعيًا يبلغ 99.6 ساعة. وعلى أي حال، لم يُجبر جسد المرأة وحده، بشكل دائم أو حتى في الغالب، على الاقتصار على الأعمال المنزلية البسيطة. ففي العديد من المجتمعات الريفية، عملت النساء في الحقول بقدر ما عمل الرجال، أو حتى أكثر.

• الضعف الجسدي والإكراه
ينطلق معظم التحليلات الاشتراكية من افتراض أن العامل الحاسم في بدء نشأة تبعية المرأة هو ضعف قدرتها على القيام بالأعمال البدنية الشاقة. لكن في الواقع، هذا تبسيط مفرط. فحتى بهذا المعنى، تاريخيًا، كان ضعف قدرة المرأة على العنف، إلى جانب قدرتها على العمل، هو ما حدد تبعيتها. ففي معظم المجتمعات، لم تكن المرأة أقل قدرة من الرجل على أداء الأعمال الشاقة فحسب، بل كانت أيضًا أقل قدرة على القتال. فالرجل لا يملك القوة لفرض نفسه على الطبيعة فحسب، بل على أقرانه أيضًا. وقد تداخل الإكراه الاجتماعي مع التقسيم المباشر للعمل، القائم على القدرة البيولوجية، بدرجة أكبر بكثير مما هو مُعترف به عمومًا. فقد أُجبرت النساء على القيام بما يُسمى "أعمال النساء".
بالطبع، قد لا يُترجم هذا الإكراه إلى عدوان مباشر. ففي المجتمعات البدائية، يُفترض أن ضعف قدرة المرأة البدنية على الصيد أمرٌ بديهي. أما في المجتمعات الزراعية حيث تُرسخ دونية المرأة اجتماعيًا، فتُسند إليها مهمة حرث الأرض وزراعتها الشاقة. لهذا السبب، يُعدّ الإكراه ضروريًا. ففي الحضارات المتقدمة والمجتمعات الأكثر تعقيدًا، تعود أوجه القصور الجسدية للمرأة إلى الظهور.
إذ يُنظر إلى النساء على أنهن غير مفيدات لا في الحرب ولا في بناء المدن.
ولكن مع بدايات التصنيع، يعود الإكراه ليصبح مهمًا مرة أخرى. وكما كتب ماركس:
"بما أن الآلات تستغني عن القوة العضلية، فإنها تصبح وسيلة لتوظيف العمال ذوي القوة العضلية الضعيفة، وأولئك الذين لم يكتمل نموهم الجسدي، ولكن أطرافهم أكثر مرونة. ولذلك، كان عمل النساء والأطفال أول ما سعى إليه الرأسماليون الذين استخدموا الآلات".
(ماركس، رأس المال ، الجزء الأول).
يشير رينيه دومون إلى أنه في العديد من مناطق أفريقيا الاستوائية اليوم، غالبًا ما يكون الرجال عاطلين عن العمل، بينما تُجبر النساء على العمل طوال اليوم.
"تعاني المرأة الأفريقية من عبودية ثلاثية الأبعاد:
1من خلال الزواج القسري.
2ومن خلال مهرها وتعدد زوجاتها، مما يزيد من وقت فراغ الرجال ومكانتهم الاجتماعية في الوقت نفسه.
3وأخيرًا من خلال التقسيم غير المتكافئ للعمل".
هذا الاستغلال ليس له أي مصدر "طبيعي" على الإطلاق.
قد تؤدي النساء واجباتهن "الشاقة" في المجتمعات الريفية الأفريقية المعاصرة، ليس خوفًا من الانتقام الجسدي من قبل رجالهن، ولكن لأن هذه الواجبات "عرفية" ومتأصلة في هياكل الأدوار الاجتماعية.
نقطة أخرى هي أن الإكراه ينطوي على علاقة مختلفة بين المُكره والمُكره عن الاستغلال. إنه سياسي وليس اقتصاديًا.
عند وصف الإكراه، قال ماركس إن السيد يعامل العبد أو القن على أنه "الحالة غير العضوية والطبيعية لتكاثره"أي أن العامل نفسه يصبح مثل الأشياء الطبيعية الأخرى - الماشية أو الأرض:
"تظهر شروط الإنتاج الأصلية كمتطلبات طبيعية، وشروط طبيعية لوجود المنتج، تمامًا كما أن جسده الحي، مهما كانت طريقة إنتاجه وتطويره، ليس من صنعه في الأصل، بل يظهر كشرط مسبق له.
(ماركس، التكوينات الاقتصادية ما قبل الرأسمالية).
هذا وضع المرأة بالدرجة الأولى. فبدلاً من أن يمنعها ضعفها الجسدي من العمل المنتج، فإن ضعفها الاجتماعي في هذه الحالات جعلها بوضوح أسيرة له.
هذه الحقيقة، على الرغم من بساطتها الظاهرية، إلا أن الكتاب الاشتراكيين في هذا المجال تجاهلوها باستمرار، مما أدى إلى تفاؤل لا أساس له في توقعاتهم للمستقبل. فإذا كان العجز البيولوجي عن القيام بأصعب الأعمال البدنية هو ما حدد تبعية المرأة، فإن احتمال ظهور تكنولوجيا آلية متقدمة، تلغي الحاجة إلى بذل جهد بدني شاق، يبدو واعدًا بتحرير المرأة. وللحظة، تبدو الثورة الصناعية نفسها وكأنها تبشر بتحرير المرأة. كتب إنجلز، على سبيل المثال:
"إنّ الشرط الأول لتحرير المرأة هو إعادة دمج جميع النساء في الصناعة العامة... ولم يصبح هذا ممكناً إلا بفضل الصناعة الحديثة واسعة النطاق، التي لا تسمح فقط بمشاركة النساء بأعداد كبيرة في الإنتاج، بل تدعو إليها أيضاً، وتسعى جاهدةً لتحويل العمل المنزلي الخاص إلى صناعة عامة".
(إنجلز، المرجع السابق ، الجزء الثاني).
ما قاله ماركس عن بدايات التصنيع لا يقل صحة، ولكنه ليس أكثر صحة أيضاً، بالنسبة للمجتمع الآلي:
"... من الواضح أن حقيقة كون مجموعة العمل الجماعية تتألف من أفراد من كلا الجنسين ومن جميع الأعمار، يجب بالضرورة، في ظل ظروف مناسبة، أن تصبح مصدراً للتنمية البشرية؛ على الرغم من أن هذه الحقيقة، في شكلها الرأسمالي الوحشي الذي يتطور تلقائياً، حيث يوجد العامل من أجل عملية الإنتاج، وليس عملية الإنتاج من أجل العامل، هي مصدر آفة للفساد والاستعباد".
(ماركس، رأس المال ، الجزء الأول).
يعد كل من العمل الصناعي والتكنولوجيا الآلية بتوفير الشروط اللازمة لتحرير المرأة إلى جانب الرجل، ولكن ليس أكثر من مجرد الشروط. من الواضح تمامًا أن ظهور التصنيع لم يحرر المرأة بهذا المعنى حتى الآن، لا في الغرب ولا في الشرق. كانت سيمون دي بوفوار تأمل أن تُحدث الأتمتة فرقًا نوعيًا حاسمًا من خلال إلغاء الفارق الجسدي بين الجنسين تمامًا. لكن أي اعتماد على هذا في حد ذاته يمنح التقنية دورًا مستقلًا لا يبرره التاريخ.
في ظل الرأسمالية، قد تؤدي الأتمتة إلى بطالة هيكلية متزايدة باستمرار، مما سيؤدي إلى طرد النساء (إلى جانب المهاجرين) - أحدث وأقل المنضمين إلى القوى العاملة اندماجًا، والأكثر قابلية للاستغناء عنهم أيديولوجيًا بالنسبة للمجتمع البرجوازي - من الإنتاج بعد فترة وجيزة فقط. تتوسط البنية الكلية التكنولوجيا، وهي التي ستحدد مستقبل المرأة في علاقات العمل. إن العلاقة بين القوى الاجتماعية والتكنولوجيا هي ما تتجاهله ثورة فايرستون "البيئية" في نهاية المطاف.
لم يعد العجز الجسدي، كما كان في الماضي، مبرراً كافياً لتهميش المرأة.
فقد تحوّل الإكراه إلى أيديولوجية مشتركة بين الجنسين.
وفي تعليقها على نتائج استبيانها الذي أجرته مع النساء العاملات، أشارت فيولا
كلاين إلى أنه:
"لا أثر للمساواة بين الجنسين - سواء كانت نضالية أو غير ذلك - في أي من إجابات النساء على الاستبيان؛ ولا يُفترض ضمنياً حتى أن للمرأة "حق العمل" فعندما تُحرم المرأة من دور في الإنتاج ، أو ترفضه، فإنها لا تُهيئ حتى الظروف اللازمة لتحررها. ولكن حتى وجودها في سوق العمل لا يُزيل قمعها داخل الأسرة.

• 2. تكاثر الأطفال
إن غياب المرأة عن القطاع الحيوي، قطاع الإنتاج، تاريخيًا، لم يكن ناتجًا فقط عن ضعفها الجسدي المفترض في ظل ظروف قسرية، بل أيضًا عن دورها في الإنجاب. صحيح أن الأمومة تستلزم انقطاعًا عن العمل، إلا أن هذه ليست الظاهرة الحاسمة. بل إن دور المرأة في الإنجاب هو الذي أصبح، في المجتمع الرأسمالي على الأقل، بمثابة "المكمل" الروحي لدور الرجل في الإنتاج.
فإنجاب الأطفال وتربيتهم والاعتناء بالمنزل، تشكل جوهر رسالة المرأة الطبيعية، وفقًا لهذه الأيديولوجية. وقد اكتسب هذا الاعتقاد قوة كبيرة نظرًا لما يبدو من عالمية الأسرة كمؤسسة إنسانية. ولا شك أن التحليلات الماركسية قد قللت من شأن المشكلات الجوهرية المطروحة هنا. ويُعدّ الفشل التام في إضفاء أي مضمون عملي على شعار "إلغاء" الأسرة دليلًا صارخًا على ذلك (وكذلك على فراغ هذا المفهوم).
تُعدّ الوظيفة البيولوجية للأمومة حقيقة عالمية لا تخضع للزمن، ولذا بدت وكأنها بمنأى عن تصنيفات التحليل التاريخي الماركسي. ومع ذلك، يُستنتج منها ما يُسمى باستقرار الأسرة وحضورها الدائم، وإن كان ذلك بأشكال مختلفة تمامًا.
وبمجرد قبول هذا، يُمكن اعتبار التبعية الاجتماعية للمرأة - مهما تم التأكيد عليها كدور مشرف ولكنه مختلف (انظر أيديولوجيات العنصريين الجنوبيين القائمة على المساواة ولكن "الانفصال") - حقيقة بيولوجية تاريخية لا يمكن تجاوزها . ثم تتسلسل الأسباب كالتالي:
"الأمومة، الأسرة، الغياب عن الإنتاج والحياة العامة، عدم المساواة بين الجنسين".
إنّ حجر الزاوية في هذا النقاش هو مفهوم الأسرة. ولا تزال فكرة أن "الأسرة" و"المجتمع" متطابقان تقريبًا، أو أن مجتمعًا متقدمًا لا يقوم على الأسرة النووية بات مستحيلاً، رغم المواقف الثورية المخالفة، منتشرة على نطاق واسع. ولا يمكن مناقشة هذا الأمر بجدية إلا بالتساؤل عن ماهية الأسرة، أو بالأحرى عن دور المرأة فيها. وبمجرد الإجابة على هذا التساؤل، تتبدى المشكلة في ضوء جديد تمامًا. فمن الواضح أن دور المرأة في الأسرة - سواء كانت بدائية أو إقطاعية أو برجوازية - يتضمن ثلاثة جوانب مختلفة تمامًا:
"الإنجاب، والجنس، وتنشئة الأطفال. وهذه الجوانب مرتبطة ببعضها تاريخيًا، لا جوهريًا، في الأسرة الحديثة المعاصرة. ويمكننا أن نرى بسهولة أنها ليست بالضرورة كذلك. فعلى سبيل المثال، لا يتطابق النسب البيولوجي بالضرورة مع النسب الاجتماعي (التبني)".
لذا فمن الضروري مناقشة ليس الأسرة ككيان غير محلل، ولكن الهياكل المنفصلة التي تشكلها اليوم والتي قد تتفكك غداً إلى نمط جديد.
كما ذكرتُ سابقًا، يُنظر إلى التكاثر على أنه ظاهرة ثابتة ظاهريًا، خارجة عن الزمن، جزء من البيولوجيا لا التاريخ. في الواقع، هذا وهم.
فالحقيقة أن "طريقة التكاثر" لا تتغير بتغير "طريقة الإنتاج" إذ يمكن أن تبقى على حالها فعليًا عبر عدد من طرق الإنتاج المختلفة. فقد عُرّف حتى الآن بطابعه الطبيعي الخارج عن السيطرة، وبهذا المعنى ظل حقيقة بيولوجية ثابتة. وطالما بقي التكاثر ظاهرة طبيعية، فقد كانت النساء محكومات بالاستغلال الاجتماعي. وبأي حال من الأحوال، لم يكنّ "سيدات" على جزء كبير من حياتهن.
لم يكن لديهن خيار فيما إذا كنّ ينجبن أطفالًا أم لا، أو عدد مرات إنجابهن (باستثناء وسائل منع الحمل غير المستقرة أو عمليات الإجهاض المتكررة الخطيرة) فوجودهن كان خاضعًا أساسًا لعمليات بيولوجية خارجة عن سيطرتهن.

• منع الحمل
كان منع الحمل، الذي لم يُخترع كتقنية عقلانية إلا في القرن التاسع عشر، ابتكارًا ذا أهمية تاريخية عالمية. وها هو الآن فقط يبدأ في إظهار عواقبه الهائلة، في صورة حبوب منع الحمل. فهذا يعني أن طريقة الإنجاب قد تشهد تحولًا جذريًا. وبمجرد أن يصبح الإنجاب اختياريًا تمامًا (وإلى أي مدى هو كذلك في الغرب حتى اليوم؟) تتغير أهميته اختلافًا جوهريًا. فلم يعد الإنجاب هو الغاية الوحيدة أو النهائية للمرأة، بل يصبح خيارًا من بين خيارات أخرى.
التاريخ هو تطور تحويل الإنسان للطبيعة، وبالتالي لنفسه - أي للطبيعة البشرية - عبر أنماط إنتاج مختلفة. واليوم، تتوفر الإمكانيات التقنية لتحويل و"أنسنة" الجزء الأكثر طبيعية من الثقافة الإنسانية. هذا ما قد يعنيه تغيير نمط الإنتاج.
ما زلنا بعيدين عن هذا الوضع. ففي إيطاليا، لا يزال بيع وسائل منع الحمل غير قانوني. وفي العديد من البلدان، يصعب الحصول على وسائل موثوقة. ولا تزال حبوب منع الحمل حكرًا على فئة قليلة من الأثرياء في بعض الدول الغربية. وحتى هنا، تحقق التقدم بصورة محافظة واستغلالية، إذ يقتصر على النساء فقط، اللواتي يُعتبرن بذلك "فئران تجارب" في مشروع يشمل كلا الجنسين.
إن الحقيقة ذات الأهمية القصوى هي أن وسائل منع الحمل المتاحة بسهولة تهدد بفصل التجربة الجنسية عن التجربة الإنجابية - والتي تحاول جميع الأيديولوجيات المعاصرة جعلها غير قابلة للفصل، باعتبارها السبب الرئيسي لوجود الأسرة.

• التكاثر والإنتاج
في الوقت الراهن، غالبًا ما يكون الإنجاب في مجتمعنا محاكاةً بائسةً للإنتاج.
فالعمل في المجتمع الرأسمالي هو اغترابٌ للعمالة في سبيل إنتاج سلعة اجتماعية تُصادرها الرأسمالية.
لكنه قد يظل أحيانًا فعلًا إبداعيًا حقيقيًا، هادفًا ومسؤولًا، حتى في ظل أسوأ ظروف الاستغلال.
غالبًا ما تكون الأمومة صورةً كاريكاتوريةً لهذا.
يُعامل المنتج البيولوجي - الطفل - كما لو كان سلعةً صلبة.
تصبح الأبوة والأمومة بديلًا عن العمل، نشاطًا يُنظر فيه إلى الطفل كشيءٍ خلقته الأم، تمامًا كما تُخلق السلعة على يد العامل.
بطبيعة الحال، لا يهرب الطفل حرفيًا، لكن اغتراب الأم قد يكون أسوأ بكثير من اغتراب العامل الذي يستولي صاحب العمل على منتجه. فالطفل، كشخص مستقل، يُهدد حتمًا النشاط الذي يدّعي خلقه باستمرار كمجرد ملكيةٍ للوالدين. تُعتبر الممتلكات امتدادًا للذات، والطفل كملكية هو كذلك في المقام الأول. لذا، فإن أي شيء يفعله الطفل يُعدّ تهديداً للأم نفسها، التي تخلّت عن استقلاليتها بسبب هذا المفهوم الخاطئ لدورها الإنجابي. وقلّما توجد مشاريع أكثر خطورة لبناء حياة عليها.
علاوة على ذلك، حتى لو كانت للمرأة سيطرة عاطفية على طفلها، فإنها وطفلها يخضعان قانونيًا واقتصاديًا للأب. ويقابل التقدير الاجتماعي للأمومة عجزٌ اجتماعي واقتصادي حقيقي للأم. والفوائد النفسية والعملية التي يجنيها الرجال من هذا الوضع واضحة. فعلى النقيض من سعي المرأة للخلق في الطفل، ينسحب الرجل من عمله إلى الأسرة:
"عندما نعود إلى المنزل، نخلع أقنعتنا ونترك أدواتنا، ولا نعود محامين أو بحارة أو جنودًا أو رجال دولة أو رجال دين، بل نعود إلى طبيعتنا البشرية. نعود إلى علاقاتنا الإنسانية الأصيلة، التي هي في نهاية المطاف كل ما يخصنا كما نحن".
على عكس وضعها كامرأة غير منتجة، فإن قدرتها على الأمومة تُعدّ تعريفًا لها. لكنه تعريف فسيولوجي فقط. ومع ذلك، طالما سُمح لها بأن تبقى بديلاً عن العمل والإبداع، وأن يبقى المنزل مكانًا للاسترخاء بالنسبة للرجال، ستبقى المرأة محصورة في جنسها، في حالتها الطبيعية والعالمية.

• 3. الجنسانية
لطالما كانت الحياة الجنسية أكثر جوانب وضع المرأة حساسيةً وحرمةً. ومعنى الحرية الجنسية وعلاقتها بحرية المرأة موضوعٌ لم يتناوله إلا قليلٌ من الكُتّاب الاشتراكيين. وقد حالت "الأخلاق الاشتراكية" في الاتحاد السوفيتي لفترة طويلة دون أي نقاش جاد حول هذا الموضوع داخل الحركة الشيوعية العالمية. حتى ماركس نفسه - الذي كان أقل ليبراليةً من إنجلز في بداية حياته - عبّر عن آراء تقليدية في هذا الشأن.
...تقديس الغريزة الجنسية من خلال الحصرية، وكبح الغريزة بالقوانين، والجمال الأخلاقي الذي يجعل وصية الطبيعة مثالية في شكل رابطة عاطفية – (هذا هو) الجوهر الروحي للزواج.
(ماركس ، فصل الزواج، الأعمال الكاملة ).
ومع ذلك، من الواضح أن النساء، عبر التاريخ، استُغللن كأدوات جنسية، بقدر ما استُغللن كأمهات أو منتجات. في الواقع، يمكن استيعاب العلاقة الجنسية في قانون الملكية بسهولة أكبر وبشكل كامل من العلاقة الإنتاجية أو الإنجابية. وتشهد المفردات الجنسية المعاصرة على ذلك بوضوح - فهي معجم شامل للتجسيد - "طائر، فاكهة، كتكوت...". لاحقًا، أدرك ماركس هذا الأمر جيدًا:
" الزواج... هو بلا شك شكل من أشكال الملكية الخاصة الحصرية".
لكن لا هو ولا خلفاؤه حاولوا بجدية تصور آثار ذلك على الاشتراكية، أو حتى على التحليل البنيوي لأوضاع المرأة. أكد ماركس في المقطع نفسه أن الشيوعية لن تعني مجرد "تأميم" النساء كملكية عامة. ولم يتطرق إلى ما هو أبعد من ذلك.
لا بد من التطرق إلى بعض الاعتبارات التاريخية هنا. فإذا كان الاشتراكيون قد التزموا الصمت، فقد ملأ أصحاب الفكر الليبرالي الفراغ.
ففي كتابه "إيروس المُنكر" يجادل وايلاند يونغ بأن الحضارة الغربية كانت قمعية جنسيًا بشكل فريد، وفي مناشدةٍ لمزيد من الحرية الجنسية اليوم، يقارنها بإسهاب بالمجتمعات الشرقية والقديمة. لكن اللافت للنظر أن كتابه لا يُشير إطلاقًا إلى وضع المرأة في هذه المجتمعات المختلفة، أو إلى أشكال عقود الزواج المختلفة السائدة فيها. وهذا يجعل الحجة برمتها مجرد تمرين شكلي بحت - وجهًا آخر للنقاشات الاشتراكية حول وضع المرأة التي تتجاهل مشكلة الحرية الجنسية ومعانيها.
فبينما صحيح أن بعض الثقافات الشرقية أو القديمة (بل والبدائية) كانت أقل تشددًا من المجتمعات الغربية، فمن السخف اعتبار ذلك نوعًا من "القيمة القابلة للنقل" التي يمكن استخلاصها من بنيتها الاجتماعية.
في الواقع، في العديد من هذه المجتمعات، كانت الانفتاحية الجنسية مصحوبة بنوع من الاستغلال الزوجي المتعدد، مما جعلها، عمليًا، تعبيرًا عن الهيمنة الذكورية.
ولأن الفن كان حكرًا على الإنسان أيضًا، فإن هذه الحرية تجد تعبيرًا طبيعيًا وقويًا في كثير من الأحيان في الفن، الذي يُستشهد به غالبًا كما لو كان دليلًا على جودة العلاقات الإنسانية في المجتمع. لا شيء أكثر تضليلًا من ذلك. ما هو ضروري، بدلًا من هذا المثال التاريخي الساذج والوعظي، هو سردٌ للتغيرات المترابطة بين درجات الحرية والانفتاح الجنسي، ومكانة المرأة وكرامتها في مختلف المجتمعات.

• الجنسانية ومكانة المرأة
بعض الأمثلة التاريخية
بعض النقاط واضحة للعيان. فالتاريخ الحقيقي أكثر جدلية بكثير مما يقدمه أي سرد ليبرالي. إن تعدد الزوجات غير المحدود قانونيًا - بغض النظر عن التوجهات الجنسية المصاحبة له في الثقافة - يُعدّ انتهاكًا صارخًا لاستقلالية المرأة، ويشكل شكلًا متطرفًا من أشكال القمع. والصين القديمة خير مثال على ذلك، بثقافتها الحسية ومجتمعها الذي مارس فيه الأب، بصفته رب الأسرة، استبدادًا غير مسبوق. كان رب الأسرة الصيني بمثابة "شرطي طقسي (شبه رسمي) لجماعته".
أما في الغرب،فلم يكن ظهور الزواج الأحادي بأي حال من الأحوال تحسنًامطلقًا. فهو بالتأكيد لم يُحقق المساواة التامة بين الجنسين، بل على العكس تمامًا. وقد علّق إنجلز بدقة:
"لا يظهر الزواج الأحادي في التاريخ بأي حال من الأحوال على أنه مصالحة بين الرجل والمرأة، فضلاً عن كونه أسمى أشكال هذه المصالحة. بل على العكس، يظهر على أنه إخضاع أحد الجنسين للآخر، وإعلان عن صراع بين الجنسين لم يكن معروفاً على الإطلاق في عصور ما قبل التاريخ".
(إنجلز، المرجع السابق ، الجزء الثاني).
لكن في العصر المسيحي، اتخذت أحادية الزواج شكلاً محدداً للغاية في الغرب، إذ ارتبطت بنظام غير مسبوق من الكبت الجنسي العام. وفي نسختها البولسية، اتسمت هذه الأحادية بتحيز واضح ضد المرأة، موروث من اليهودية.
ومع مرور الوقت، خفّ هذا التحيز، فالمجتمع الإقطاعي، رغم سمعته اللاحقة بالزهد، مارس أحادية الزواج رسمياً مع قبول فعلي كبير لتعدد الزوجات، على الأقل بين الطبقة الحاكمة. ولكن هنا أيضاً، لم يكن مدى الحرية الجنسية سوى مؤشر على هيمنة الذكور. أما في إنجلترا، فقد حدث التغيير الأكبر في القرن السادس عشر مع صعود النزعة البيوريتانية المتشددة وتزايد العلاقات السوقية في الاقتصاد. ويلاحظ لورانس ستون ما يلي:
"في الواقع، إن لم يكن في النظرية، كانت طبقة النبلاء في أوائل القرن السادس عشر مجتمعًا متعدد الزوجات، وقد تمكن البعض من العيش مع سلسلة من النساء على الرغم من الحظر الرسمي للطلاق... ولكن متأثرين بالانتقادات الكالفينية للمعايير المزدوجة، بدأ الرأي العام في أواخر القرن السادس عشر يعترض على الإعالة العلنية لعشيقة".
منح النظام الرأسمالي، وما رافقه من مطالب الطبقة البرجوازية الناشئة، المرأة مكانة جديدة كزوجة وأم. تحسنت حقوقها القانونية، وثار جدل واسع حول وضعها الاجتماعي، حيث أُدين ضرب الزوجات "يبحث الرجل البرجوازي في المرأة عن نظير، لا عن ندٍّ" على هامش المجتمع، حققت المرأة أحيانًا مساواةً تجاوزت دورها الأنثوي في مجتمع السوق. في الطوائف المتشددة غير الملتزمة بالتقاليد، تمتعت النساء في كثير من الأحيان بحقوق متساوية تمامًا:
"جادل زعيم الكويكرز، فوكس، بأن الفداء أعاد المساواة التي كانت سائدة قبل الخطيئة، وبذلك اكتسبت نساء الكويكرز استقلالًا حقيقيًا. ولكن بمجرد أن أصبحت معظم الطوائف مؤسسات، أُعيد التأكيد على ضرورة تأديب الأسرة وطاعة المرأة في هذا الشأن".
وكما يقول المؤرخ كيث توماس، فإن ملحمة الإلياذة عند البيوريتانيين ساهمت في رفع مكانة المرأة، ولكن ليس بشكل كبير. وقد حافظ النظام الأبوي على مكانته ودعمه من خلال نمط الإنتاج الاقتصادي الجديد - الرأسمالية.
تزامن الانتقال إلى الزواج الأحادي الفعال مع الانتقال إلى المجتمع البرجوازي الحديث كما نعرفه اليوم. ومثل نظام السوق الرأسمالي نفسه، مثّل هذا الانتقال تقدماً تاريخياً، وإن كان بتكلفة تاريخية باهظة. فقد باتت المساواة الرسمية والقانونية للمجتمع الرأسمالي، والعقلانية الرأسمالية، تنطبق على عقد الزواج كما تنطبق على عقد العمل. وفي كلتا الحالتين، تخفي المساواة الاسمية استغلالاً وعدم مساواة حقيقيين. ولكن في كلتا الحالتين، تُعدّ المساواة الرسمية بحد ذاتها تقدماً، يُمكن أن يُسهم في تحقيق مزيد من التقدم.

• الجنسانية ومكانة المرأة: اليوم
يتسم الوضع الراهن بتناقض جديد. فبمجرد إرساء المساواة الزوجية الرسمية (الزواج الأحادي) تصبح الحرية الجنسية بحد ذاتها - والتي كانت في ظل تعدد الزوجات تُعتبر عادةً شكلاً من أشكال الاستغلال - قوةً دافعةً للتحرر. وهذا يعني ببساطة حرية كلا الجنسين في تجاوز حدود المؤسسات الجنسية القائمة.
تاريخياً، إذن، كانت هناك حركة جدلية تم فيها "التضحية" بالتعبير الجنسي في حقبة من القمع المتزمت إلى حد ما، والتي أنتجت مع ذلك تكافؤاً أكبر في الأدوار الجنسية، وبالتالي خلقت الشرط المسبق للتحرر الجنسي الحقيقي، بالمعنى المزدوج للمساواة والحرية - والتي تحدد وحدتها الاشتراكية.

• الحب والزواج
يمكن تتبع هذا التوجه في تاريخ "المشاعر" لم يظهر تقديس الحب إلا في القرن الثاني عشر كرد فعل على أشكال الزواج القانونية، ومع ازدياد تمجيد المرأة (الحب العذري) بعد ذلك، انتشر تدريجيًا، وارتبط بالزواج في حد ذاته، مما أدى إلى تلك المفارقة - حرية الاختيار مدى الحياة. اللافت هنا هو أن الزواج الأحادي كمؤسسة في الغرب، سبق فكرة الحب بقرون عديدة. تم التوفيق بينهما رسميًا لاحقًا، لكن التوتر بينهما لم يُلغَ قط. ثمة تناقض شكلي بين الطابع التعاقدي الطوعي لـ"الزواج" والطابع التلقائي الخارج عن السيطرة لـ"الحب" - العاطفة التي يُحتفى بها تحديدًا لقوتها اللاإرادية. إن فكرة حدوثه مرة واحدة فقط في حياة كل إنسان، وبالتالي إمكانية دمجه في عقد طوعي، تتضاءل مصداقيتها في ضوء التجربة اليومية - بمجرد أن يخف الكبت الجنسي كنظام نفسي-أيديولوجي.
من الواضح أن أبرز خرقٍ لنمط القيم التقليدي، حتى الآن، هو ازدياد التجارب الجنسية قبل الزواج. وقد بات هذا الأمر يُعتبر شرعياً في المجتمع المعاصر. لكن تداعياته خطيرة على المفهوم الأيديولوجي للزواج الذي يهيمن على هذا المجتمع، والذي يعتبره رباطاً حصرياً ودائماً. ويكشف كتاب "الأسرة والثورة الجنسية" وهو مختارات أمريكية ، هذا الأمر بوضوح تام.
فيما يتعلق بالعلاقات خارج إطار الزواج، لا يزال مناهضو الجنس يخوضون معركةً شرسة، وإن كانت خاسرة. فجوهر الأخلاق الجنسية في التراث اليهودي المسيحي هو أن يبقى الرجل والمرأة عذريين حتى الزواج، وأن يكونا مخلصين تمامًا بعده. أما فيما يخص العفة قبل الزواج، فيبدو أن هذه الأخلاق في طريقها إلى الزوال، وأصبحت في كثير من أوساط المجتمع حبرًا على ورق.
قد تُسهم الموجة الحالية من التحرر الجنسي، في هذا السياق، في تعزيز الحرية العامة للمرأة. وفي الوقت نفسه، قد تُنذر بأشكال جديدة من القمع. لقد هيأ مفهوم "النظير" (وليس "المساوي") الذي ابتكره المتشددون البرجوازيون، الظروف اللازمة للتحرر. لكنه منح المساواة القانونية بين الجنسين على حساب تكثيف القمع بشكل كبير. ونتيجة لذلك، أصبح هذا المفهوم - شأنه شأن الملكية الخاصة نفسها - عائقًا أمام تطور حرية الحياة الجنسية. لطالما كانت علاقات السوق الرأسمالية شرطًا أساسيًا للاشتراكية؛ وقد تكون العلاقات الزوجية البرجوازية (على عكس ما ورد في البيان الشيوعي) شرطًا أساسيًا لتحرير المرأة.

• 4. التنشئة الاجتماعية للأطفال
يتحول "مصير" المرأة البيولوجي كأم إلى مهمة ثقافية في دورها كمربية للأطفال. فمن خلال تربية الأطفال، تحقق المرأة تعريفها الاجتماعي الأساسي. وتنبع ملاءمتها للتنشئة الاجتماعية من حالتها الفسيولوجية: قدرتها على إنتاج الحليب وعدم قدرتها النسبية أحيانًا على القيام بأعمال شاقة. ويجدر التنويه منذ البداية إلى أن الملاءمة ليست حتمية، وقد أوضح ذلك العديد من علماء الأنثروبولوجيا. يكتب ليفي شتراوس:
"في كل مجتمع بشري، تلد النساء الأطفال وتعتنين بهم، بينما يتخصص الرجال في الصيد والأنشطة الحربية". ومع ذلك، حتى في هذا السياق، توجد حالات ملتبسة:
"بالطبع، لا ينجب الرجال الأطفال، ولكن في العديد من المجتمعات... يُجبرون على التصرف كما لو كانوا يفعلون ذلك".
يُصوّر وصف إيفانز-بريتشارد لقبيلة النوير مثل هذا الوضع تحديداً. وتُعلّق مارغريت ميد على عنصر تحقيق الرغبات في افتراض وجود علاقة طبيعية بين الأنوثة والرعاية.لقد افترضنا أن رغبة الأم في رعاية طفلها، لكونها سمةً ملائمةً لها، هي سمةٌ مُنحت للنساء بسخاءٍ أكبر عبر عملية تطورية دقيقة. وافترضنا أيضاً أن ممارسة الرجال للصيد، وهي نشاطٌ يتطلب جرأةً وشجاعةً ومبادرةً، قد منحتهم هذه الصفات المفيدة كجزءٍ من طبيعتهم الجنسية.
مع ذلك، فإن التوزيع الثقافي للأدوار في تربية الأطفال - وحدود تنوعه - ليس هو المشكلة الأساسية التي يجب دراستها. الأهم من ذلك بكثير هو تحليل طبيعة عملية التنشئة الاجتماعية نفسها ومتطلباتها.
يؤكد عالم الاجتماع تالكوت بارسونز، في تحليله المفصل، على ضرورة وجود أبوين للطفل، أحدهما يؤدي دورًا تعبيريًا، والآخر دورًا عمليًا. تتمحور الأسرة النووية حول محورين: التسلسل الهرمي بين الأجيال (الآباء والأبناء) ودورين أبويين (الأم - دور تعبيري، والأب - دور عملي).
وينشأ هذا التقسيم من قدرة الأم على الرضاعة الطبيعية وعدم قدرة الأب عليها.
ويؤكد بارسونز وزملاؤه أنه في جميع الجماعات، حتى في القبائل البدائية حيث يبدو أن الأب هو من يرعى الطفل (كما في تلك التي ناقشها إيفانز-بريتشارد وميد) يؤدي الرجل الدور العملي في علاقته بالزوجة الأم. وفي مرحلة ما، تؤدي الأم دورًا عمليًا وتعبيريًا تجاه رضيعها:
"وذلك في السنوات الأولى من عمره، حيث تكون مصدرًا للقبول والرفض، فضلًا عن الحب والرعاية. لكن بعد ذلك، يتولى الأب، أو من يحل محله من الذكور (في المجتمعات الأمومية، يكون خال الأم) زمام الأمور".
في المجتمع الصناعي الحديث، يبرز نوعان من الأدوار بوضوح:
"دور البالغ في الأسرة للإنجاب، ودور البالغ المهني في العمل خارج المنزل". تعكس وظيفة الأسرة في جوهرها وظيفة المرأة داخلها، وهي في الأساس وظيفة تعبيرية. لا يمكن للشخص الذي يؤدي الدور المتكامل-التكيفي-التعبيري أن يكون متفرغًا طوال الوقت للمهام الوظيفية العملية، ومن هنا يوجد كبح متأصل لعمل المرأة خارج المنزل. يوضح تحليل بارسونز الدور الدقيق للأم المُنشئة اجتماعيًا في المجتمع الأمريكي المعاصر، ولكنه لا يتطرق إلى إمكانية وجود جوانب وأنماط أخرى للتنشئة الاجتماعية. تكمن قيمة عمل بارسونز في إصراره على الأهمية المحورية للتنشئة الاجتماعية كعملية أساسية في أي مجتمع (لم يقدم أي ماركسي تحليلًا مماثلًا) وخلاصته العامة هي:
"يبدو أن رأي علماء النفس المختصين في مجال الشخصية، دون أدنى شك، هو أنه على الرغم من اختلاف الشخصيات اختلافًا كبيرًا في درجات جمودها، فإن أنماطًا أساسية عامة معينة للشخصية تتشكل في مرحلة الطفولة (طالما أنها غير موروثة جينيًا) ولا تتغير جذريًا بفعل تجارب البلوغ. ولا يُطرح هنا تحديد مدى صحة ذلك أو المراحل العمرية التي تتضاءل فيها مرونة الشخصية بشكل كبير. المهم هو تكوين الشخصية في الطفولة واستقرارها النسبي بعد ذلك".

• مرحلة الطفولة
يبدو هذا أمرًا لا جدال فيه:
"إحدى أعظم ثورات علم النفس الحديث هي اكتشاف الأهمية الحاسمة لمرحلة الطفولة المبكرة في حياة الفرد، وهي مرحلة نفسية تفوق بكثير المرحلة الزمنية". بدأ فرويد هذه الثورة بأبحاثه حول الجنسانية الطفولية، ثم طورتها ميلاني كلاين بأبحاثها حول السنة الأولى من حياة الرضيع. والنتيجة هي أننا اليوم نعرف أكثر من أي وقت مضى مدى حساسية وهشاشة عملية الانتقال من الولادة إلى الطفولة بالنسبة للجميع. يبدو أن مصير شخصية البالغ يتحدد إلى حد كبير في الأشهر الأولى من الحياة. تتطلب الشروط المسبقة للاستقرار والتكامل لاحقًا درجة استثنائية من العناية والذكاء من جانب البالغ الذي يُنشئ الطفل اجتماعيًا، بالإضافة إلى مثابرة الشخص نفسه على مر الزمن.
استُخدمت هذه التطورات المؤكدة في الفهم العلمي لمرحلة الطفولة على نطاق واسع كحجة لإعادة تأكيد الدور الأمومي الجوهري للمرأة، في وقتٍ بدت فيه الأسرة التقليدية تتلاشى تدريجيًا. وقد صرّح عالم النفس بولبي، الذي درس الأطفال المُهجّرين خلال الحرب العالمية الثانية، قائلاً: "من الضروري للصحة النفسية أن يختبر الرضيع والطفل الصغير علاقة دافئة وحميمة ومستمرة مع أمه" مُرسيًا بذلك اتجاهًا تراكميًا منذ ذلك الحين. وقد تحوّل تركيز الأيديولوجية الأسرية من تقديس التجربة البيولوجية للأمومة (الألم الذي يجعل الطفل ثمينًا، وما إلى ذلك) إلى الاحتفاء برعاية الأم كفعل اجتماعي. وقد يصل هذا إلى حدّ السخافة.
بالنسبة للأم، تُصبح الرضاعة الطبيعية مكملاً لعملية الخلق، فهي تمنحها شعوراً عميقاً بالرضا، وتُتيح لها المشاركة في علاقة تقترب من الكمال، وهي أقرب ما تتمناه أي امرأة. ... إلا أن مجرد الإنجاب لا يُشبع هذه الحاجة وهذا الشوق في حد ذاته. ... فالأمومة أسلوب حياة، تُمكّن المرأة من التعبير عن ذاتها بكل ما فيها من مشاعر رقيقة، وحرص على الحماية، وحب شامل.
تشير التكرارات، والغموض، والسخافات المطلقة إلى الفجوة بين الواقع والأيديولوجيا.

• أنماط العائلة
تتطابق هذه الأيديولوجية، وإن بشكل غير مباشر، مع تغير حقيقي في نمط الأسرة. فمع تقلص حجم الأسرة، ازدادت أهمية كل طفل؛ إذ باتت عملية الإنجاب الفعلية تشغل وقتًا أقل فأقل، بينما تزداد أهمية التنشئة الاجتماعية والرعاية بشكل متناسب. ينشغل المجتمع المعاصر بالمشاكل الجسدية والأخلاقية والجنسية لمرحلتي الطفولة والمراهقة، وتُلقى المسؤولية النهائية عنها على عاتق الأم. وهكذا، تراجع دور الأم الإنجابي مع ازدياد دورها في التنشئة الاجتماعية. ففي تسعينيات القرن التاسع عشر في إنجلترا، كانت الأم تقضي خمسة عشر عامًا في حالة حمل ورضاعة، بينما في ستينيات القرن العشرين، كانت تقضي في المتوسط أربع سنوات فقط. وبطبيعة الحال، فإن التعليم الإلزامي من سن الخامسة يقلل بشكل كبير من دور الأم بعد سنوات الطفولة المبكرة الحساسة.
الوضع الراهن هو وضعٌ اكتسبت فيه الأهمية النوعية للتنشئة الاجتماعية خلال السنوات الأولى من حياة الطفل أهميةً أكبر بكثير مما كانت عليه في الماضي، بينما تضاءلت بشكل كبير المدة التي تقضيها الأم في الحمل أو تربية الطفل. وبناءً على ذلك، لا يمكن ببساطة اعتبار التنشئة الاجتماعية مجرد مهمة أمومية جديدة للمرأة. فعند استخدامها كأداة غامضة، تصبح أداة قمع. علاوة على ذلك، لا يوجد سبب جوهري يجعل الأم البيولوجية هي الأم الاجتماعية. فعملية التنشئة الاجتماعية في حد ذاتها ثابتة، لكن شخصية المُنشئ الاجتماعي قد تتغير. ويلاحظ مراقبو أساليب التربية الجماعية في الكيبوتسات في إسرائيل أن الطفل الذي تربيه ممرضة مدربة (مع أنه يرضع رضاعة طبيعية في الغالب) لا يعاني من تبعات القلق الأبوي المعتاد، وبالتالي قد يستفيد إيجابًا من هذا النظام. لا ينبغي أن يتم تقديس هذه الإمكانية بدورها (تذهب جين بيبي، عند حديثها عن الطفل بعد سن الرابعة، إلى حد القول بأن "الانفصال الكامل يبدو ضرورياً لضمان حرية الطفل وكذلك "الأم").
ولكن ما تكشفه هو جدوى أشكال متعددة من التنشئة الاجتماعية - لا ترتبط بالضرورة بالأسرة النووية، ولا بالوالد البيولوجي، أو بالأحرى بأحد الوالدين البيولوجيين - الأم.
• خاتمة
يكمن الدرس المستفاد من هذه التأملات في أن تحرير المرأة لا يتحقق إلا بتغيير جميع البنى الأربع التي تنتمي إليها: الإنتاج، والإنجاب، والجنسانية، والتنشئة الاجتماعية. ويمكن تعويض أي تغيير في إحداها بتعزيز الأخرى (كما أن زيادة التنشئة الاجتماعية قد عوضت انخفاض الإنجاب).
وهذا يعني ببساطة تغيير شكل الاستغلال. ويقدم تاريخ الستين عامًا الماضية أدلة وافرة على ذلك. ففي أوائل القرن العشرين، تجاوزت الحركة النسوية المتشددة في إنجلترا والولايات المتحدة الأمريكية الحركة العمالية في عنفها. وتم في نهاية المطاف انتزاع حق التصويت - وهو حق سياسي. ومع ذلك، ورغم أنه مجرد استكمال للمساواة القانونية الرسمية للمجتمع البرجوازي، إلا أنه لم يُحدث تغييرًا يُذكر في الوضع الاجتماعي والاقتصادي للمرأة. وكان الإرث الأوسع لحق الاقتراع معدومًا عمليًا: فقد أثبتت المناصرات لحق المرأة في الاقتراع، في الغالب، عجزهن عن تجاوز مطالبهن الأولية، وأصبح العديد من قادتهن لاحقًا من الرجعيين المتطرفين. أما الثورة الروسية فقد أنتجت تجربة مختلفة تمامًا.
في الاتحاد السوفيتي خلال عشرينيات القرن العشرين، هدفت التشريعات الاجتماعية المتقدمة إلى تحرير المرأة، لا سيما في مجال الجنس؛ فأصبح الطلاق مجانيًا وتلقائيًا لكلا الزوجين، ما أدى فعليًا إلى إنهاء الزواج؛ كما أُلغي الإنجاب خارج إطار الزواج، وأصبح الإجهاض مجانيًا، وغير ذلك. وكانت الآثار الاجتماعية والديموغرافية لهذه القوانين كارثية، كما كان متوقعًا، في مجتمع متخلف، شبه أمي، يسعى إلى التصنيع السريع (ويحتاج بالتالي إلى معدل مواليد مرتفع). وسرعان ما أدى النظام الستاليني إلى إعادة فرض الأعراف التقليدية الصارمة. فأُعيد العمل بنظام الميراث، وأصبح الطلاق مستحيلاً، والإجهاض غير قانوني، وغير ذلك.لا يمكن للدولة أن تقوم بدون الأسرة.
ولا يُعتبر الزواج قيمة إيجابية للدولة السوفيتية الاشتراكية إلا إذا رأى فيه الشريكان رابطة أبدية.
أما ما يُسمى بالحب الحر فهو اختراع برجوازي، ولا يمت بصلة إلى مبادئ سلوك المواطن السوفيتي.
علاوة على ذلك، لا يكتسب الزواج قيمته الكاملة للدولة إلا إذا رُزق الزوجان بذرية، وعاشا أسمى درجات السعادة في الأبوة.
(من الجريدة الرسمية لمفوضية العدل عام 1939).
لا تزال النساء يحتفظن بالحق والالتزام بالعمل، ولكن لأن هذه المكاسب لم يتم
دمجها في المحاولات السابقة لتحرير الجنس وإلغاء الأسرة، لم يحدث أي تحرر عام.
في الصين اليوم، ثمة تجربة مختلفة. ففي هذه المرحلة من الثورة، ينصبّ التركيز بالكامل على تحرير المرأة في الإنتاج، ما أدى إلى نهضة اجتماعية ملحوظة.
لكن يبدو أن ذلك قد ترافق مع قمع شديد للجنسانية ونزعة تطهيرية متشددة (متفشية في الحياة المدنية).
لا يقتصر هذا على الحاجة إلى حشد النساء على نطاق واسع في الحياة الاقتصادية فحسب، بل يعكس أيضًا رد فعل ثقافي عميق ضد الوحشية والفساد والدعارة التي كانت سائدة في الصين الإمبراطورية وفي عهد الكومينتانغ (وهي ظاهرة لا مثيل لها في روسيا القيصرية).
ولأن استغلال المرأة كان جسيمًا في النظام القديم، فقد كانت مشاركة المرأة على مستوى القرى في الثورة الصينية عالية بشكل استثنائي.
أما فيما يتعلق بالإنجاب، فإن ثقافة الأمومة الروسية في ثلاثينيات وأربعينيات القرن العشرين لم تتكرر لأسباب ديموغرافية؛ بل إن الصين قد تكون من أوائل دول العالم التي وفرت وسائل منع الحمل المجانية والمرخصة من الدولة على نطاق واسع لجميع السكان. ومع ذلك، ونظراً لانخفاض مستوى التصنيع والخوف الناتج عن الحصار الإمبريالي، فإنه لا يمكن توقع أي تقدم شامل.
ربما لا يُمكن تصور تحرر حقيقي للمرأة اليوم إلا في المجتمعات الغربية المتقدمة. ولكن لتحقيق ذلك، لا بد من تحول جذري في جميع البنى التي تندمج فيها، وتكتل كل التناقضات لتنفجر - وحدة تمزق. يجب على أي حركة ثورية أن تُبني تحليلها على التطور غير المتكافئ لكل بنية، وأن تُهاجم أضعف حلقة في هذا الترابط.
قد تُصبح هذه الحلقة نقطة انطلاق لتحول شامل. ما هو وضع البنى المختلفة اليوم؟.
ما هو الوضع الملموس للمرأة في كل موقع من المواقع التي تشغلها؟.
__________________________________________
الملاحظات
المصدر : جولييت ميتشل. ملكية المرأة . دار بنغوين للنشر، 1971. 182 صفحة. الصفحات 75-122.
تاريخ النشر الأول : نُشرت نسخة سابقة من هذه المقالة في مجلة نيو ليفت ريفيو ، العدد 40، ديسمبر 1966. أُعيدت صياغة هذه المقالة وتوسيعها لإدراجها في الكتاب المنشور عام 1971.
-كفرالدوار8مارس2026.